Café philo du 10 février 2026

Peut-on se passer de croyance religieuse ?

On pourra répondre : « Oui ! C’est le cas lorsqu’on est athée». Mais est-ce si clair d’être athée ? Si l’on sait ce que l’on rejette, sait-on ce à quoi on adhère ? Car il nous reste toujours à donner un sens à notre passage de quelques décennies sur cette Terre.

D’ailleurs l’idée de « croyance religieuse » doit-elle être limitée à l’adhésion à une religion ? N’y a-t-il pas une tension entre l’adjectif « religieux » dont l’étymologie renvoie à un croyance qui relie les humains entre eux, et le mot « religion » pour lequel l’histoire humaine nous parle très souvent de « guerres de religions » ?

Y aurait-il la voie pour une authentique religiosité, sans guerres, universelle ? Et que deviendrait Dieu alors ?

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Dans l’histoire de la pensée occidentale, la croyance religieuse est censée être morte au moins deux fois.

• La première fois, dans la seconde moitié du XVIII^e avec le mouvement intellectuel des Lumières

Diderot : « Il n’appartient qu’à l’honnête homme d’être athée ! » (1778)

Condorcet : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil ne luira plus que sur des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison » (Esquisse…, 1793)

Mais en 1794, le pouvoir révolutionnaire (dirigé par Robespierre) organisait une célébration officielle du culte de l’Être suprême.

Ainsi la croyance religieuse avait survécu à la chute de l’Ancien Régime

• Un siècle plus tard C’est Nietzsche qui proclame « la mort de Dieu » :
  « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers d'entre les meurtriers ? » (Gai savoir, 1882)

Et pourtant on s’est entretué entre chrétiens catholiques et protestants en Irlande pendant la seconde moitié du XX^e siècle.

Comme se sont manifestés, ces dernières décennies, des antagonismes parfois meurtriers, entre Islam et Christianisme.

Alors que chacune de ces religions s’annonce comme porteuse d’un message d’amour – pour celles relevant du christianisme, le « Aimez-vous les uns les autres ; comme je vous ai aimés » du Christ ; pour l’Islam : « Et c’est Lui [Dieu] le Pardonneur, l’Aimant (Al-Wadud). » (Coran, Sourate 85, Verset 14)

C’est pourquoi on parle d’un retour du religieux depuis les dernières décennies du XX^e siècle.

Ce qui est intéressant, du point de vue philosophique, c’est de constater que ces deux fausses disparitions de la croyance religieuse mettent jeu les valeurs universelles de croyance, raison, amour et violence.

On pourrait par exemple expliciter la question proposée : « Peut-on se passer de croyance religieuse ? » en :

a- La raison peut-elle éliminer la croyance religieuse ?
b- La croyance religieuse peut-elle être sauve de tout basculement dans la violence ?

Peut-être d’ailleurs ces problèmes sont-ils liés ?

Nous voudrions, en tous cas, parvenir à voir ensemble plus clair sur ces questions, si importantes pour notre vécu, à la fin de cette soirée !

Pour réfléchir ensemble sur les meilleurs bases, je vous propose que nous profitions d’une contribution de Dominique Mangin, spécialiste en philologie, qui a bien voulu venir nous éclairer sur l’origine des notions de « religieux » et de « croyance ». 

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[Intervention de Dominique Mangin sur l’origine des notions de religion et de croyance dans la culture occidentale]

• Le latin religio renvoie d’abord au scrupule juridique et donc à l’essentielle valeur de la loi pour la vie sociale

• Le latin credo renvoie à la valeur de confiance indispensable aux relations sociales maîtrisées

→ Les notions de religion et de croyance renvoient originellement aux liens fondateurs de la société.

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« Peut-on se passer de croyance religieuse ? »

La croyance est le statut d’un savoir qui est insuffisamment fondé objectivement et donc qui ne peut être adopté que pour des motifs subjectifs.

Il s’ensuit que l’adoption d’un savoir par croyance est essentiellement une affaire personnelle.

Comprendre notre rapport à la croyance religieuse implique donc que l’on interroge, non pas l’état de choses objectif, mais notre vécu. Or, le plus substantiel de notre vécu est la continuité de la vie affective. Et celle-ci oscille toujours selon la polarité du positif et du négatif, autrement dit entre la joie et la tristesse. Parmi les affects (ou sentiments), les désirs tiennent une place primordiale. Or les désirs sont toujours des affects positifs par réaction à des affects négatifs, parce qu’ils portent à des comportements prometteurs de satisfaction.

L’histoire humaine nous révèle un désir de religiosité. Dès lors on peut se demander : en quoi notre vécu peut susciter un désir de religiosité ? On pourrait penser alors à une forte déception amoureuse qui fait entrer untel en monastère. Mais cette psychologie circonstancielle n’est pas vraiment notre problème. Car nous voulons savoir si nous pouvons ne pas désirer de croyance religieuse. Or notre vie affective nous amène à former constamment de multiples désirs, et pour la plupart, nous les écartons, pour irréalisme, inconvenance, etc. Ce qui nous importe ici est de savoir si nous pouvons écarter le désir du religieux. Or un désir qu’on ne peut écarter, c’est un désir qu’on doit prendre en compte et satisfaire pour continuer à vivre. C’est ce qu’on appelle un besoin !

Notre problème peut donc se formuler :

« En quoi notre vécu susciterait-il un besoin de croyance religieuse ? »

On pourrait objecter qu’il est notable qu’il n’y a pas de besoin humain de croyance religieuse puisqu’il y a de nombreuses personnes qui vivent très bien en s’affirmant athées. Mais on ne peut pas identifier croyance religieuse et croyance en Dieu : les mots ne sont pas synonymes. Par exemple le Bouddhisme est une croyance religieuse, et pourtant elle ne pose pas l’existence d’un Dieu (ou de dieux).

Nous devons donc prendre en considération la question ci-dessus. Il faut alors donner au mot « besoin » son sens fort, comme dans « le besoin de manger », mais ici, comme il s’agit de nourriture spirituelle, comme « le besoin de vivre humainement » (il faut le préciser parce que l’on vit dans un monde en lequel on est inondé par l’exposition de faux besoins, …qui sont les vrais besoins du marché économique).

Le besoin, tout comme le désir (les philosophes les ont parfois réunis sous le terme d’« inclinations »), est un sentiment positif comme réaction à un affect négatif. Cependant, il est important de distinguer les vécus négatifs du point de vue vital, des vécus négatifs du point de vue spirituel. Nous verrons que si l’on parle justement pour les premiers de motifs de religiosité négatifs, on peut parler, pour les seconds, de motifs de religiosité positifs.

Les motifs négatifs procèdent des vécus qui sont comme des démentis aux promesses de notre vitalité d’enfant aspirant à grandir pour devenir pleinement humain. Il s’agit alors, par l’adhésion à la croyance religieuse, de « fonder la possibilité de vivre, de vivre d'une façon humaine, en assumant l'échec, la souffrance, la vieillesse, la mort et, d'une façon générale, toutes les contradictions qui déchirent notre existence. Il ne s'agit donc pas d'expliquer le monde et la vie, mais de les justifier, de leur donner un sens, de les rendre tolérables » (G. Heymann, Philosophie, 1984). Tous les vécus répertoriés dans cette citation peuvent être englobés dans la notion de finitude humaine. Ce mot signifie que l’individu humain est nécessairement confronté à des limites qu’il ne peut pas comprendre, et dont la mort est la forme définitive. Il faut rappeler que le petit enfant se sent immortel, et que ce n’est que tardivement, par information extérieure, qu’il découvre la mort, laquelle lui apparaît d’abord bien abstraite.

Ainsi la conscience de sa finitude appelle un sentiment religieux auquel sans doute personne n’échappe si l’on considère l’universalité de la relation au sacré : « Car chaque homme, qu'il soit "croyant" ou non, opère un classement rigoureux parmi ses idées, ses souvenirs, les personnes qu'il connaît, les objets qu'il possède, etc. Les uns sont sacrés, les autres ne le sont pas. » (Heymann, idem)

Mais il y a aussi des motifs d’ordre spirituel pour la religiosité. On peut les qualifier de positifs dans la mesure où ils appellent une activité spirituelle détachée des questions utilitaires. Ces motifs sont en effet produits par l’expérience d’une réalité dont nous dépendons absolument, et qui pour cela reste inaccessible à notre compréhension. Il faut parler alors d’une expérience de transcendance. Elle nous pose en effet la question du sens de notre existence, puisqu’elle nous fait prendre conscience que notre existence dépend de cette réalité transcendante. Nous distinguons ici quatre occurrences de ces expériences de transcendance, qui correspondent à quatre points de vue sur notre existence humaine :

1. La transcendance de l’Univers.

La perception du ciel est la seule qui ne soit pas une perception d’objet, c’est-à-dire que nous pouvons entourer de limites en fonction d’un fond. On irait sur Mars, où n’importe où dans l’espace, on serait toujours sous le ciel. Le ciel est le fond absolu : il exprime la transcendance de l’Univers sur notre être-là. D’où la question de ce qu’on vient faire là sur cette petite planète perdue dans l’immensité de milliards d’autres astres. Cela nous a amené à nous intéresser à la philosophie, à la cosmologie, et à la religiosité panthéiste, de Giordano Bruno – panthéisme = Dieu est l’Univers ou, comme l’exprime Spinoza : « Deus sive natura ! » (Dieu, c’est-à-dire la nature). Cette transcendance appelle à une religiosité athée, car si Dieu est l’Univers, alors il n’y a plus de Dieu-personne en lequel il faut croire et qui décide de notre destin.

2. La transcendance de la conscience

Le plus intime de notre vécu est d’être un courant de conscience auquel nous ne pouvons donner un commencement (quand tout cela a-t-il commencé ?), et pour lequel nous ne saurions penser une fin (il est contradictoire de se penser mort, c’est-à-dire plus conscient). Lire : L’éternité, quelle drôle d’idée !

3. La transcendance de la vie

Comment rendre compte de l’apparition de la vie, avec ses propriétés d’auto régulation, d’autorégénération, d’auto-développement, d’autonomie de l’individu vivant, à partir de la matière inerte ? Comment rendre compte de l’évolution du vivant à travers les espèces, régulé par un code génétique duplicable et transmissible, au long de millions d’années ? Comment rendre compte de l’apparition du code génétique ? Quelle est la place de l’humanité dans cette évolution ? Quel est le sens de l’existence de cette espèce – humaine – capable de remettre en cause la viabilité de biosphère dont elle est le produit et dont elle a besoin pour prospérer ?

4. La transcendance de la raison

Il y a de la raison dans la nature. Mais l’humain a le privilège de pouvoir utiliser sa raison pour mettre à jour celle de la nature par la formulation des lois de l’Univers, comme pour réfléchir sur le sens qu’il veut donner à sa vie. Il croit développer le pouvoir de sa raison à l’aune de ses progrès dans les sciences. Pourtant, comme l’avait noté Pascal, il est incapable d’y voir clair sur les fondements de cette capacité de raisonner : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes. (…) Car la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. » (Pascal, Pensées. 1670)

« Le cœur », « l’instinct », sont de l’ordre de l’affectif et ne sauraient donner un savoir dont la légitimité serait transparente aux uns et aux autres. Cela signifie que la modalité du savoir qui effectivement est capable de mettre tout le monde d’accord est, si on l’examine au niveau de ses fondements, incapable de se justifier. Ce qu’a d’ailleurs démontré le mathématicien Kurt Gödel, concernant les systèmes axiomatiques prétendant fonder les mathématiques, par ses « théorèmes d’incomplétude ». Ainsi la capacité de maîtrise spirituelle de la réalité par la raison humaine transcende sa capacité de connaître – ce que Pascal a exprimé de manière limpide : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela. » (idem).

Il est intéressant de confronter ces différentes sources de croyance religieuse à la classification que proposait le grand physicien Albert Einstein concernant les différents types de religiosité dans son livre Comment je vois le monde (1934) :

·– Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces. (superstition)

– Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.( encadrement social)

·– Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

Nous reconnaissons dans les deux premières formes de religiosité, ce besoin de surmonter la finitude humaine par des croyances utiles telles qu’adhérer à une religion instituée, ou à une idéologie sacralisante, particulière.

La religiosité « cosmique » correspond à l’expérience des transcendances que nous avons examinées. Car il ne faut pas réduire l’adjectif « cosmique » à une référence à la seule transcendance de l’Univers en tant qu’entité physique, puisque l’existence de la vie, de la conscience, et de la raison qui informent l’Univers, sont des composantes de cet « ordre ». D’ailleurs le mot « cosmos » chez les grecs de l’Antiquité désignait précisément l’Univers en tant qu’ordre.

Cette « religion cosmique » relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons, de fait, reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale – lien de transcendance – implique nécessairement la religiosité horizontale – lien de communauté. Et ce lien de communauté est nécessairement cosmopolite.

Réfléchissons à ceci : les transcendances communes ne sont-elles pas les quatre fibres qui composent le véritable lien qui fait l’unité de l’humanité ?

Ainsi ne pouvons-nous pas conclure que la religiosité au sens cosmique est une des plus belles valeurs d’humanité ? Et chacun ne peut-il pas être croyant en ce sens ? Certains se détournent de cette religiosité pendant la plus grande partie de leur vie. Ils sont comme des moutons qui ne s’occupent que de leur herbe sans jamais lever leur regard vers le ciel.

Mais nous affirmons quand même que nul ne peut se passer de croyance religieuse. Car quand l’échéance de la mort s’annonce, toute l’herbe à brouter ne vaut plus rien. N’y a-t-il pas alors que nos liens de transcendance qui vaille ?

Pour répondre à deux questions que nous avons posées en introduction :

• Non le progrès de la raison n’éliminera pas la religiosité !

• Oui, la religiosité peut être sauve de tout basculement dans la violence !

Pierre-Jean Dessertine, février 2026