Café philo du mardi 12 mai 2026

 

L’animal est-il l’égal de l’humain  ?

1. Introduction par Ludovic Deblois
   
   I. Ce que nous dit la science…

Remontons le fil du vivant. Bien avant l’apparition du cerveau, la méduse possédait déjà un réseau nerveux diffus capable de coordonner ses mouvements. C’est sur ce socle primitif que les systèmes nerveux vont progressivement se complexifier jusqu’à faire émerger le cerveau, puis des formes toujours plus élaborées de perception, de mémoire et de décision.

C’est Darwin qui donne une portée scientifique majeure à cette continuité du vivant. Dans La Descendance de l'homme, publiée en 1871, il explique que la curiosité, l’imitation, l’attention, la mémoire et l’imagination apparaissent aussi chez l’animal et qu’il refuse de les réserver à l’humain.

Pendant longtemps pourtant, la science a minimisé ce qu’elle observait. Les comportements animaux étaient interprétés comme de purs mécanismes, des instincts, des réflexes, rien de plus. L’animal souffre ? C’est une réaction automatique. Il s’attache ? C’est du conditionnement.

Puis les outils et les méthodes scientifiques ont évolué, et avec eux les certitudes.

Dans les années 1960, les travaux de Konrad Lorenz, fondateur de l’éthologie moderne, ont montré que les échanges vocaux des oies cendrées ne relevaient pas du simple réflexe, mais d’interactions sociales complexes, modulées selon les situations. En 1966, les époux Beatrice et Allen Gardner commencent à travailler avec une chimpanzé nommée Washoe à l’Université du Nevada. Leurs résultats, publiés à partir de 1969, montrent que Washoe apprend non seulement la langue des signes américaine, mais combine aussi les signes de manière créative pour désigner des objets nouveaux.

Du côté des dauphins, chaque individu possède ce que les chercheurs appellent un « sifflement signature », une sorte de nom sonore, que les autres membres du groupe utilisent pour l’appeler. Nous ne parlons plus ici d’une simple réaction instinctive, mais d’une forme d’adressage individuel.

Irene Pepperberg, psychologue et éthologue américaine, professeure à Harvard et Brandeis, a poussé cette démonstration encore plus loin. À partir de 1977, elle travaille pendant trente ans avec Alex, un perroquet gris du Gabon capable de nommer des objets, d’identifier des couleurs et des formes, et d’utiliser le langage de manière contextuelle.

Dans les années 1970, Gordon Gallup développe le test du miroir afin d’étudier l’existence d’une forme de conscience de soi chez l’animal. Les grands singes, les dauphins, les éléphants et même les pies réussissent ce test.

En 2012, un groupe de neuroscientifiques réunis à Cambridge publie une déclaration commune affirmant que les animaux possèdent des substrats neurologiques analogues à ceux identifiés chez l’humain, susceptibles de produire des états de conscience.

Des études ont également été menées sur les émotions. Joseph LeDoux, neuroscientifique américain, a cartographié dans les années 1980 et 1990 le rôle de l’amygdale dans le traitement de la peur chez le rat, démontrant que la structure cérébrale impliquée est homologue à celle de l’humain. Frans de Waal, primatologue néerlandais, a documenté pendant plusieurs décennies des comportements d’empathie chez les primates : des individus réconfortant des congénères en détresse, modifiant leur comportement en fonction de l’état émotionnel des autres.

Chez les éléphants, Joyce Poole et Cynthia Moss ont observé au Kenya que certains groupes revenaient sur les lieux où un membre était mort, touchant les ossements avec leur trompe, parfois des années après la mort.

Et puis nous commençons seulement à comprendre que certaines aptitudes animales peuvent aussi nous aider face au dérèglement climatique. Le castor, en construisant ses barrages, crée des zones humides qui régulent naturellement les crues et atténuent les sécheresses — un rôle d’ingénieur écosystémique que les scientifiques étudient aujourd’hui comme une réponse naturelle aux bouleversements climatiques.

La grive fauve, elle, est capable de détecter les infrasons produits par un ouragan plusieurs jours avant qu’il ne soit perceptible. Une étude publiée dans Scientific Reports l’a documenté avec précision.

La science ne dit donc pas que l’animal est identique à l’humain, ni son égal. Elle dit que la frontière que nous avions tracée durant des siècles est beaucoup moins nette que nous le pensions — peut-être même erronée.

Cependant, tout le monde ne prend pas en compte ces avancées scientifiques, ce qui complique les débats. Encore récemment, il est courant d’entendre dans les médias que les animaux n’avaient qu’instincts et réflexes, et surtout pas d’émotions.

Et cette question va nous occuper toute la soirée, car elle n’est pas étrangère au thème qui nous réunit aujourd’hui : « L’animal est-il l’égal de l’humain ? »

2. Ce que nous disent les philosophes…

La question de l’animal traverse la philosophie depuis ses origines.

Pythagore, au VIe siècle avant notre ère, a établi une continuité entre l’humain et l’animal, notamment à travers l’idée de transmigration des âmes. Dans cette perspective, tuer un animal pouvait revenir à porter atteinte à une âme apparentée à la nôtre, ce qui explique l’association fréquente du pythagorisme à des pratiques végétariennes.

Aristote, au IVe siècle avant notre ère, pose un cadre très différent. Observateur attentif du vivant, il prend l’animal au sérieux, mais dans une hiérarchie dont l’humain demeure le sommet. Pour appuyer son raisonnement, il distingue plusieurs facultés de l’âme : nutritive, sensitive, motrice et intellective. Les plantes possèdent la première, les animaux les facultés sensitive et motrice, tandis que l’humain serait le seul à posséder la faculté rationnelle.

L’animal a donc une âme, il ressent, il désire, mais il ne raisonne pas selon Aristote.

Michel de Montaigne, au XVIe siècle, observe lui aussi les animaux avec une curiosité sincère et développe une approche radicalement différente. Il écrit : « La manière de naître, d’engendrer, nourrir, agir, mouvoir, vivre et mourir des bêtes, étant si voisine de la nôtre, tout ce que nous retranchons de leurs causes motrices, et que nous ajoutons à notre condition au-dessus de la leur, cela ne peut aucunement partir du discours de notre raison. »

Montaigne remet ici en cause l’idée selon laquelle notre supériorité sur l’animal découlerait naturellement de la raison. Si nous refusons certaines capacités aux animaux, écrit-il en substance, c’est peut-être moins par démonstration rationnelle que par présupposé humain.

René Descartes tranche dans l’autre sens. Dans le Discours de la méthode (1637), il écrit : « On ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels, qui (…) peuvent être imités par des machines aussi bien que par les animaux (…) ce qu’ils font mieux que nous ne prouve pas qu’ils ont de l’esprit, car à ce compte ils en auraient plus qu’aucun de nous et feraient mieux en toute autre chose ; mais plutôt qu’ils n’en ont point, et que c’est la nature qui agit en eux selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge, qui n’est composée que de roues et de ressorts, peut compter les heures et mesurer le temps plus justement que nous avec toute notre prudence. »Selon Descartes, l’animal réagit, mais ne pense pas. Il produit des sons, mais ne parle pas. Sa souffrance apparente n’est qu’un mécanisme.

Cette position a profondément influencé notre perception de l’animal jusqu’à aujourd’hui.

À la fin du XVIIIe siècle, Jeremy Bentham pose la question qui bouleverse le cadre du débat. Face à ceux qui refusent toute valeur morale à l’animal parce qu’il ne raisonne pas, il écrit :

« La question n’est pas : peuvent-ils raisonner ? Ni : peuvent-ils parler ? Mais : peuvent-ils souffrir ? »

Il déplace le critère moral de la raison vers la sensibilité, ouvrant une brèche que la science contemporaine n’a cessé d’élargir.

Peter Singer, philosophe australien, pousse cette logique plus loin dans La Libération animale (1975). S’appuyant explicitement sur Bentham, il forge le concept de spécisme : l’idée selon laquelle favoriser systématiquement les intérêts de l’humain sur ceux de l’animal, au seul motif de l’appartenance à l’espèce humaine, constitue une forme de discrimination comparable au racisme ou au sexisme.

Il écrit : « Le raciste viole le principe d’égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de sa propre race. De même, le spéciste permet que les intérêts de sa propre espèce l’emportent sur les intérêts supérieurs des membres d’autres espèces. »

Il ira jusqu’à écrire "S’il faut choisir entre la vie d’un être humain et celle d’un autre animal, nous devons sauver celle de l’humain ; mais il peut y avoir des cas particuliers où l’inverse sera vrai, quand l’être humain en question ne possède pas les capacités d’un humain normal". Ces propositions lui vaudront le titre « d’homme le plus dangereux au monde » dans The Guardian.

Le philosophe Jean-Baptiste Jeangène Vilmer écrit à son sujet : « Singer est un utilitariste qui distribue la considération morale en fonction du critère de la souffrance : il suffit de souffrir pour être patient moral. Singer n'a pas d'objection de principe d'élever un animal pour le tuer, tant que son bien-être est maximisé, c'est-à-dire s'il est élevé de manière humaine et tué sans douleur - mais il doute que ce soit réalisable et économiquement viable dans nos sociétés. C'est donc par pragmatisme et non par principe qu'il défend le végétarisme. »

Cette position influence encore fortement les clivages contemporains.

3. Ce que nous disent les juristes…

Penchons-nous à présent sur le droit.

Au Moyen Âge, des animaux étaient convoqués devant des tribunaux, jugés et condamnés. Des cochons ont été pendus pour avoir tué des enfants. Des rats ont été cités à comparaître pour avoir détruit des récoltes.

Ces procès nous paraissent absurdes aujourd’hui. Pourtant, ils révèlent une chose essentielle : l’animal était alors considéré comme un acteur moral, capable de bien et de mal.

Ensuite, le droit occidental a traité l’animal comme une chose : un bien meuble, un objet de propriété sans statut propre.

Ce n’est que progressivement que cette position a commencé à évoluer.

En 2008, l’Équateur inscrit dans sa Constitution les droits de la Nature — la Pachamama — devenant ainsi le premier pays au monde à reconnaître des droits à un écosystème.

En 2013, l’Inde interdit les dauphins en captivité et les reconnaît officiellement comme des « personnes non humaines », dotées de droits propres.

En France, la loi de 2015 reconnaît l’animal comme un « être vivant doué de sensibilité » dans le Code civil, tout en le maintenant sous le régime de la propriété. Il peut encore être vendu, saisi ou hérité.

Plusieurs mouvements poussent aujourd’hui pour que l’on reconnaisse une personnalité juridique aux animaux, à l’image de ce qui existe déjà pour les personnes morales.

Ces évolutions ont leurs opposants, et leurs arguments méritent d’être entendus.

Luc Ferry, dans Le Nouvel Ordre écologique (1992), met en garde contre. Pour lui, les droits sont une notion intrinsèquement humaine : ils supposent la liberté, la responsabilité et la capacité de répondre de ses actes.

Étendre les droits à l’animal reviendrait donc, selon lui, à vider cette notion de son sens.

Il écrit que l’écologie profonde et le droit animalier risquent de conduire à : « une remise en cause des valeurs humanistes au profit d’une vision du monde qui sacrifie l’homme à la nature. »

Sur le plan juridique, la question de la représentation demeure centrale : qui parle au nom de l’animal ? Un tuteur humain désigné par l’État ? Cela reviendrait encore à demander à l’humain de décider à la place de l’animal.

Par ailleurs, de nombreux juristes soulignent que la personnalité juridique implique non seulement des droits, mais aussi des devoirs. Or un animal ne peut être tenu juridiquement responsable de ses actes.

Enfin, les implications pratiques seraient considérables : si l’animal devenait pleinement sujet de droit, alors l’élevage, la recherche médicale, mais aussi la possession d’animaux de compagnie deviendraient juridiquement problématiques.

2. Débat avec les participants

3. Approfondissements philosophiques par Pierre-Jean Dessertine

Qu’entendre par « égalité » entre l’animal et l’humain ? 

• Ce ne saurait être une égalité de condition naturelle. Chaque espèce à ses conditions propres de vie, et certaines de ces conditions impliquent clairement une hiérarchie entre espèces. Par exemple il y a des espèces qui ne vivent qu’en se nourrissant d’autres. L’humain, omnivore, pourra manger de l’éléphant ; la réciproque est impossible, l’éléphant étant herbivore (végétarien).

• Est-ce une égalité de droit ? Le droit est toujours une expression humaine textuelle sous forme de lois. On ne peut pas envisager une telle égalité devant la loi. Par exemple une interdiction de tuer valable pour toutes les espèces n’aurait aucun sens car incompatible avec les lois de la nature. Pourtant, venant de milieux écologistes, on promeut aujourd’hui un droit d’entités naturelles – animaux, végétaux, mais aussi fleuves, forêts, sites remarquables, etc. – dont il faut essayer de comprendre la pertinence.

• L’animal peut-il avoir une « personnalité juridique » ? Cette dernière notion est la forme sous laquelle on place les droits de la nature.

  • C’est une fiction. Il ne s’agit en aucun cas d’une extension des « Droits de l’homme », puisque l’animal ne peut ni connaître ses droits, ni « ester en justice » et plaider sa cause car il ne possède pas le langage symbolique proprement humain ;

  • cette fiction peut être utile pour une défense locale contre des projets écocidaires, quoiqu’elle ait la faiblesse du droit qu’on constate actuellement par rapports aux puissants intérêts économiques particuliers ;

  • pratiquement, elle n’est qu’une extension du droit humain. Les plaidants ne peuvent être que des humains avocats, souvent mandatés par des associations sans but lucratif.

  • Finalement cette fiction juridique ne sert-elle pas à préserver des intérêts collectifs humains à long terme par opposition au courtermisme aveuglément destructeur de la croissance du marché économique ?

Pourtant, considérer que les animaux cohabitants de notre planète aient a priori des « droits » nous dit autre chose. C’est reconnaître, qu’en dépit des comportements prédateurs entre espèces animales, pas seulement l’individu humain, mais tout animal a une valeur en soi. N’est-ce pas reconnaître une égalité de dignité de tous les animaux, dont l’animal humain ?

De la dignité de l’animal

Sur quoi fonder cette dignité ?

On peut faire l’hypothèse qu’elle est une réaction au traitement commun de l’animalité en société mercatocratique – c’est-à-dire organisée pour l’expansion du marché. Ce traitement est terrible : il en arrive à traiter l’animal comme une simple matière première de l’industrie. Pour qui a des relations de compagnonnage avec les animaux c’est intolérablement choquant !

Nous sommes choqués parce que nous avons une sympathie spontanée avec les animaaux : nous les comprenons comme êtres sensibles parce que nous sommes aussi des êtres sensibles. Cette sympathie entre êtres sensibles semble bien valoir comme capacité de communication entre tous les individus du règne animal – excepté peut-être les animaux microscopiques dans la mesure où leur monde sensible ne recoupe pas celui de l’univers macroscopique. Mais même un insecte qui, par exemple, se fige à notre approche, est compris de nous : nous savons que dans son vouloir-vivre il mobilise son seul moyen de défense possible – ne pas se mouvoir pour ne pas se faire remarquer.

Le France a adopté le 28 janvier 2015 une modification du Code Civil, en lequel l’animal est reconnu comme « être vivant doué de sensibilité ». Jusqu’alors il avait le statut de « bien meuble » – le droit ne différenciait pas les animaux des objets du quotidien qu’on jette quand ils ne nous intéressent plus. Mais ici on voit l’impuissance du droit, puisqu’on continue à construire des énormes « usines à viande » (porcs, volailles, etc.) qui mettent les animaux dans des conditions de vie inacceptables.

Ne doit-on pas considérer qu’il y aurait égalité entre l’animal et l’humain au sens où ils partageraient également la dignité d’êtres vivants sensibles ?

Pourtant l’idée de cette dignité – le fait qu’il faille respecter comme valeur en soi les êtres vivants doté de sensibilité telle que les humains comprennent leur comportement (ce qui exclu a priori les végétaux et les micro-organismes) – est discutable.

La valeur incomparable de l’humain

Kant écrivait en 1798 : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses telles que les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise. » (Anthropologie du point de vue pragmatique).

L’humain peut traiter les autres êtres sensibles comme des « choses » parce qu’il a une tout autre valeur qu’eux en tant qu’être raisonnable capable de dire « Je ». Les autres animaux sont peut-être des « valeurs en soi » en tant que sensibles, mais seulement pour eux-mêmes, alors que l’humanité est la valeur même de la création, car la liberté d’un sujet raisonnable lui donne vocation à faire de grandes choses dans le monde – c’est le sens même de l’Histoire.

De ce point de vue, on ne saurait parler d’égalité entre l’animal et l’humain, ils sont incommensurables l’un à l’autre.

Cette séparation radicale doit être rattachée au platonisme. Platon, en effet, dévalorise la sensibilité qui attache l’individu à la matière constamment changeante, pour valoriser la raison par laquelle l’humain participe du monde des Idées éternelles.

Mais cette séparation était déjà présente dans la culture sémitique, comme on peut le lire dans la Bible : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. » (Genèse 1-26). Or toute la tradition chrétienne, sur plus d’un millénaire, s’est employée à populariser cette conception de l’humain comme ayant les bêtes à sa disposition par faveur divine.

L’hécatombe animale

La forme extrême de cette pensée ségrégationnisme est la théorie de l’animal-machine. Elle est affirmé par Descartes dans son Discours de la méthode 1637. Cette théorie réduit l'être animé à un mécanisme matériel, un simple automate, quoiqu’infiniment perfectionné, puisque c’est Dieu qui en est l’ingénieur. Pour Descartes seul l’humain possède une âme ; c’est pourquoi il peut disposer de l’animal sans retenue et sans problèmes de conscience, puisque ce dernier étant une machine, il ne souffre pas. Son disciple Malebranche disait qu’un animal qui crie parce qu’on le bat, cela ne veut rien dire de plus qu’une porte qui grince parce qu’elle est mal ajustée !

C’est sur cette théorie que s’est appuyé le développement de la médecine moderne, en particulier par l’usage décomplexé de l’expérimentation animale. Mais le cartésianisme a sans nul doute favorisé aussi des pratiques effroyables assez systématiques dans l’agriculture industrielle, comme l’élevage intensif hors sol.

Plus globalement, la théorie de l’animal-machine à ouvert la voie à une indifférence à la souffrance animale caractéristique du modernisme. Ce qui a rendu possible des exterminations massives dans le règne animal – pensons aux vastes déforestations aveugles pour des cultures de rapport – dues aux menées pour la croissance économique.

Certes, on aime beaucoup les animaux dans nos sociétés modernes. On « craque » volontiers sur les images de koalas, de suricates, etc. Mais n’est-ce pas là un effet de la « société du spectacle » - une société en laquelle ce qui vaut, finalement, c’est que le spectacle soit bon ? Parce que hors spectacle, c’est l’indifférence commune à la souffrance des animaux. Qui se soucie, devant son morceau quotidien de chair animale dans son assiette, de se représenter l’animal vivant dont elle est issue ?

Et pourtant, le bilan est terrible ! « Au cours des cinquante dernières années (1970-2020), la taille moyenne des populations d’animaux sauvages suivies a diminué de 73 % » ! (Indice Planète Vivante, 2024). Cela signifie qu’en continuant comme cela on va assez rapidement – déjà avec les générations post-an 2000 – se retrouver avec une quasi disparition de la faune sauvage. Qui voudrait cela ? Comment nos générations post-1945 ont-elles pu laisser, laissent-elles encore, se perpétrer une telle hécatombe ?

En réalité, il faut penser la problématique de l’attribution de droits aux animaux, et donc de la reconnaissance de leur dignité d’êtres sensibles, comme une réaction sociale à l’indifférence dans laquelle se fait leur destruction massive pour la croissance aveugle du marché.

Il y a bien sûr, à la base de cette réaction, l’expérience de la sensibilité partagée avec les animaux, quand on a l’occasion d’en côtoyer, mais il y a un motif plus profond. Il faut en effet avoir conscience que, lorsqu’on parle d’animal, on dote d’emblée une catégorie d’êtres d’une âme !

Être animal, c’est avoir une âme

Le mot animal vient latin animalis = être vivant ; Or animalis, est dérivé de anima = souffle. Or, le souffle est considéré dans la pensée de l’antiquité gréco-romaine comme l’expression du principe immatériel qui rend l’individu vivant, et qui a donné en français, au XI^e siècle, le mot âme. Puis, deux siècles plus tard, se construit le mot animal pour désigner tout être qui est animé par ce souffle, cette âme. Autrement dit la possession d’une âme égalise tous les vivants (le souffle étant le signe de la vie) qui sont ainsi des animaux dont l’humain fait partie. Mais cela signifie aussi que d’emblée les humains ont considéré que tout être vivant est constitué d’une part immatérielle, qu’on peut nommer son âme, (ou son esprit, ou sa conscience, selon le contexte culturel), par laquelle est posée la finalité vers laquelle il tend, guidé par sa sensibilité. La sympathie de l’humain pour l’animal aurait alors pour fondement cette communauté spirituelle.

Et l’idée de cette communauté spirituelle de l’humain avec l’animal apparaît comme première dans l’histoire de la pensée. Le fait que les premières œuvres picturales connues, ce qu’on appelle l’art pariétal (dessins et peintures sur les parois de grottes), représente des animaux en nombre et dans l’expression de leur vitalité veut alors au moins signifier que l’animal est à la fois familier, dans une présence proche, et valorisé.

Cette valorisation première est confirmée et, peut-on dire, théorisée, dans les écrits les plus anciens comme les Veda, textes fondateurs de l’hindouisme, datant de plus d’un millénaire av. J.-C. Ils posent la croyance dans la transmigration de l’âme après la mort qui peut passer d’un humain à une autre espèce animale, et réciproquement. Cette croyance implique un respect de tout ce qui est vivant, de l’animal tout particulièrement, lequel s’exprime entre autres par le végétarisme – encore aujourd’hui la grande majorité des hindous sont végétariens.

Cette conception de l’âme voyageuse à travers les espèces a été reprise par la pensée grecque antique, en particulier par l’intermédiaire de Pythagore (-VI^e siècle), où elle est restée prédominante jusqu’à Aristote (-IV^e). C’est aussi de cette période de la Haute Antiquité grecque (-VII^e—VI^e siècles) que viennent les fables d’Ésope, popularisées en France par La Fontaine au XVII^e siècle, qui mettent en scène exclusivement des animaux, mais traités selon une dignité égale à l’humaine pour illustrer des types humains, leurs travers et leurs mérites, afin de nourrir, de manière concrète, populaire, la réflexion morale humaine.

Antériorité de la proximité à l’animalité

Ainsi l’histoire nous apprend que c’est d’abord du côté d’une communauté d’âme qu’on a pensé la relation de l’humain à l’animal– les stoïciens (à partir du-III^e siècle) parlaient même de « l’âme du monde » et de la « sympathie universelle » qu’elle réalise, tous les êtres étant en relations et s’accordant entre eux. La fracture entre l’animalité et l’humanité est récente. Elle peut être datée précisément entre 1620 et 1640 avec les œuvres de Bacon (1561-1626) et Descartes (1596-1650), à large diffusion dans les milieux intellectuels européens, préconisant une emprise décomplexée de l’humain sur la nature grâce aux possibilités ouvertes par la nouvelle méthode expérimentale dans les sciences. Cette fracture est une dimension essentielle de la modernité. Mais ses conséquences dramatiques n’ont commencé à apparaître qu’au XIX^e siècle, avec la montée en puissance de l’industrialisation, c’est-à-dire de l’organisation mercatocratique des sociétés. Exemple significatif : les législations décrétant des animaux nuisibles, et donc à exterminer, ne sont apparues qu’au XIX^e siècle.

Il est vrai que les religions bibliques avaient déjà affirmé la vocation de l’humain à dominer l’animal. Mais cette domination ne pouvait avoir qu’un impact limité du fait de la structure sociale – l’emprise sur les terres d’une très petite minorité (les nobles) – de l’idéologie dominante – œuvrer pour son salut plutôt que pour son bien-être – et surtout de l’état des techniques – cette domination prenait surtout la forme de la domestication d’animaux avec lesquels on partageait sa vie et qui fournissaient soit l’énergie, soit des ressources vivrières. On a d’ailleurs maints témoignages d’une relation affectivement très proche du maître avec l’animal domestique à son service. Je me souviens d’un vieux paysan de Provence que je rencontrais, il y a quelques décennies, presque toujours avec son mulet, très doux, très attentif, et qui disait de lui : « Il ne lui manque que la parole ! ». Et même récemment encore, en Ardèche – cela perdure-t-il ? – le fait de tuer le cochon, chaque année, au début de l’hiver, était une grande fête collective qui mobilisait le village et suivait un rituel déterminé. On ne tuait pas dans la clandestinité d’un abattoir d’une zone industrielle, on tuait publiquement, comme pour rendre hommage au don que représentaient les victuailles tirées de la bête à laquelle on s’était attaché.

L’inégalité décisive

En mettant en perspective historique la question de l’égalité entre animalité et humanité, nous avons vu que nous pouvons parler d’une égalité entre vivants dotés d’une « âme sensible » (Aristote), de l’humain et de l’animal. Mais c’est une égalité relative puisque comme, le rappelait Ludovic Deblois dans la première partie, l’humain, comme l’explique Aristote, n’est pas seulement doté d’une âme sensible, mais aussi d’une « âme intellective », c’est-à-dire capable d’utiliser le logos – le langage rationnel – pour penser le monde. Ce qui lui permet de se hisser à volonté au-dessus du monde sensible.

Le naturaliste et philosophe Jakob Von Uexküll expliquait cette capacité de façon précise : « Chaque espèce occupe un monde qui est le monde parce qu'il est déterminé par ses organes sensoriels et ses possibilités d'action : il est un monde de significations. Il en est de même pour l'homme. Dès lors son monde – on entend ici le monde propre de l'homme – est déterminé par ses caractères physiologiques ; il n'est pas le monde englobant dont les mondes particuliers des autres espèces seraient des parties. (…) Pourtant si nous considérons que le monde véritablement humain lui est donné par son langage, alors il englobe tous les autres mondes car il est capable de les nommer et de les décrire, au moins distinctement sinon clairement. » (Mondes animaux et monde humain – 1934). On dit que le langage humain est symbolique, justement parce qu’il permet de dire sur tout, même si c’est hors de portée de son expérience sensible. Von Uexküll, par exemple, décrit précisément le monde de la tique bien qu’il n’ait aucune expérience d’être tique.

On a fait, récemment, en éthologie, beaucoup de découvertes qui semblent rapprocher des animaux de l’intelligence humaine, par exemple un dauphin qui reconnait la signature sonore que lui a attribuée le groupe et qui réagit adéquatement à un appel venant d’un de ses congénères. Il n’est pas pour autant capable d’avoir un recul par rapport à son monde sensible, c’est-à-dire à pouvoir se penser comme sujet. Il a simplement enrichi son monde propre de dauphin de sa signature sonore par son groupe social – l’enfant humain n’acquiert cette capacité de recul qu’assez tard ; près d’un an après à avoir commencé à parler il continue à se nommer à la troisième personne (comme un être de son monde sensible) : « Charles veut manger », etc., et Kant écrit à ce propos (même ref. que supra) : «  il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » Car l’accès à la capacité de se penser, la « conscience intellective » d’Aristote, est vécue comme une libération. Se penser comme sujet, ce n’est plus seulement réagir aux sensations venant de l’extérieur, comme aux sentiments intérieurs (dont l’instinct), c’est décider ce qu’on juge bien et choisir de faire ce qu’il faut pour y parvenir, ce qui est proprement agir (et non plus réagir). C’est donc le langage proprement humain, que l’on peut qualifier de symbolique parce qu’il peut dire sur tout, qui fait irréductiblement la différence entre l’humain et l’animal. On ne peut donc pas parler d’une égalité de manière absolue.

Retrouver la relation

Mais comme toute authentique liberté, la liberté propre à l’humain d’être capable de s’extraire de son monde propre (défini par sa conscience sensible) pour penser le monde global est aussi génératrice de responsabilité. Car c’est la capacité de penser au-delà de son monde propre qui lui donne la possibilité de le transformer à son gré par des artifices techniques. Par exemple son monde propre le rive à la surface terrestre mais il a pu penser la technique de l’aviation. Et celle-ci lui permet de répandre des pesticides sur de grandes plaines céréalières, et par là faire disparaître des espaces qui étaient millénairement intégrés aux mondes propres de nombreuses espèces d’oiseaux insectivores. C’est pourquoi, en ces contrées, les hirondelles ne reviennent désormais plus au printemps. C’est un grand dommage pour les hirondelles qui, face à ces menées humaines irresponsables, voient leurs populations fortement régresser. Mais ne l’est-ce pas aussi pour les humains ?

Au fond, si la problématique de l’égalité apparaît compréhensible comme moyen de penser un comportement réparateur de la domination outrancière de l’humanité sur les autres espèces animales, elle est inadéquate. Parce qu’elle est simplement réactive. Elle est en effet la simple transposition au domaine de la vie naturelle d’une notion qui n’est pertinente que pour le domaine de la culture sociale humaine. Or cette transposition est inadéquate au monde vivant ou, pour mieux dire, à la biosphère. La biosphère est un système d’espèces vivantes qui prospère de leur variété, donc de leurs différences, et des rapports de dépendances que permettent ces différences. Si l’on veut parler comme Von Uexküll on peut dire les mondes propres de chaque espèce interfèrent constamment entre eux, dont le monde propre aux humains – je le sens très bien quand un moustique vient me piquer parce que j’avais laissé de l’eau stagner au soleil. Mais l’humain peut penser cette multiplicité de mondes propres et leurs interférences. Il a donc la responsabilité de préserver cette diversité dont il est issu et qui est aussi la source des bienfaits les plus sûrs pour sa joie de vivre.

Pourquoi ne le fait-il pas ? Parce qu’il est comme pris par un pouvoir social – une mercatocratie – qui le met sans cesse en demeure de réagir à des injonctions liées aux intérêts marchands, lesquelles l’immergent dans un mode d’objets à gérer, et invisibilisent la richesse vivante de la biosphère. Nous avons perdu la relation quotidienne à la vitalité des animaux que nous laissons être mortifiés par les dévastations au profit de l’expansion du marché. Nous sommes devenus indifférents au devenir de nos cohabitants des autre espèces animales qui doivent sans cesse se cacher, qui voient leur espace de vie, et leur population se réduire en silence, jusqu’au point où, toujours en silence, des espèces disparaissent…

Ce n’est pas d’égalité dont la biosphère a besoin pour sa résilience, c’est que l’espèce humaine aille en sens opposé à l’indifférence, c’est qu’elle retrouve sa relation si longtemps intense, avec les autres espèces animales. Oh ! Cela est très simple, il suffit de moins faire et de mieux écouter ! Moins faire de bruit, moins faire de déplacements motorisés, d’épandages phytosanitaires, de productions industrielles impliquant tant de gaspillages d’énergie humaines et d’excavations dans les milieux naturels dites « matières premières ». Rappelons-nous le confinement strict du printemps 2020. Comme les animaux sont vite revenus vers nous !

Jocelyne Porcher, éleveuse et chercheuse en élevage agricole, écrivait : « Prés, forets, vallons, marais, pics montagneux, déserts, tout porte l'empreinte des bêtes, de pas pesants ou de galops joyeux. Tout porte l'empreinte de nos liens. La géographie mais aussi l'histoire. Dix mille ans de vie en commun. Et depuis dix mille ans, je pense, les animaux domestiques attendent de nous voir grandir, sortir de notre enfance humaine brutale et redoutable. Comme les animaux sont patients ! (…) Plutôt que de vouloir plaider pour eux ne faut-il pas d’abord savoir, réapprendre à les écouter

(…) Avant de renoncer à vivre, écoutons pâturer les vaches et dormir les cochons. Ecoutons parler les bêtes. Ecoutons-les. » Vivre avec les animaux, La Découverte, 2014).

Café philo du 14 avril 2026 Notre cerveau est-il sous utilisé ?

     

Notre cerveau est-il sous-utilisé ?

L’affirmation que le cerveau humain est l’objet le plus complexe qui existe, et qu’il est ordinairement sous-utilisé, est le mantra du cognitivisme.

Le cognitivisme est cette doctrine anthropologique qui considère que les facultés mentales qui font la supériorité de l’espèce humaine, reposent essentiellement sur l’aptitude prodigieuse de son cerveau à traiter les informations pour en faire des connaissances. Et donc qu’il faut étudier les processus en jeu dans le fonctionnement du cerveau pour réparer, mieux maîtriser, augmenter, l’accès aux connaissances.

Il faut reconnaître au crédit de cette approche matérialiste de la pensée humaine la positivité de résultats médicaux indéniables. C’est ainsi qu’elle a pu permettre de délivrer de son handicap le malade dit « de Parkinson », où de donner accès à l’écriture au tétraplégique. Mais cette réduction de l’esprit à l’activité cérébrale rend-elle bien justice à la richesse de l’expérience humaine ? Faut-il, sans un examen de ses présupposés philosophiques, laisser le cognitivisme intervenir sur nos manières de connaître ?

Le support de notre réflexion est une interview donnée par le neuropsychiatre Raphaël Gaillard à France Inter le 20 janvier 2024.

Le neuropsychiatre vise à soigner les symptômes psychiatriques en intervenant sur le fonctionnement du cerveau. Il s‘appuie sur les neurosciences, discipline extrêmement investie aujourd’hui, qui étudie les phénomènes survenant dans le cerveau – essentiellement au moyen de l’IRM (Imagerie par Résonnance Magnétique) – dans leur relation avec l’état ou l’activité de l’individu.

Nous allons écouter M. Gaillard, dans le début de son interview, ce qui nous permettra de mieux préciser le problème philosophique que nous abordons ce soir.

Audition E1, 5’46

1. Par rapport à la question que nous nous posons ce soir, quel est la position de .R-G ?
   Elle est équivoque

1. Oui, puisqu’il est affirmé que le cerveau peut être augmenté.
   2’30 :« Cet organe fantastique qu’est le cerveau …on veut démultiplier la puissance de son cerveau »

2. Mais s’il ne peut être augmenté que par une intervention extérieure (une stimulation chimique, le neurochirurgien pour implanter une puce), alors il n’est pas sous-utilisé, il est tout simplement trop limité.
   Ce qui mène à la question : pourquoi serait-il trop limité ?
   R. G. (Raphaël Gaillard) affirme une première motivation, circonstancielle et défensive : parce que les humains risquent d’être dépassés par l’IA (Intelligence Artificielle)
   3’25 : « … notre seule chance de faire face à l’intelligence artificielle … ; est de nous hybrider à l’IA » Cf la truie d’Elon Musk.

3’32 « Nous serons dépassé très vite … la singularité »

La singularité : C’est le point de bascule où l’IA, qui est pensée comme devant suivre une courbe de progression asymptotique, atteindra prochainement le niveau de s’auto-perfectionner, et donc d’échapper au contrôle humain, parce que l’humain ne pourra plus ni comprendre ni prédire ses actions. Cf Ray Kurzweil (1948-…) qui prédit la singularité pour 2045, date à laquelle il prévoit de fusionner sa conscience avec la machine pour devenir « immortel » !

3. Mais n’est-ce pas l’intelligence des ingénieurs de la high-tech, comme celle des neuroscientifiques, qui ont conçu l’IA ? Ce qui réhabilite ses capacités. Mais alors celles-ci seraient différentes selon les individus. Il faudrait donc considérer la sous-utilisation du cerveau comme très inégale, en faveur des scientifiques par rapport au commun des mortels.

Conclusion : Pour R. G., notre cerveau est sous-estimé, et donc sous-utilisé, essentiellement dans ses CAPACITES D’HYBRIDATION – c’est ce que va établir ce qui va suivre.

2. Comment comprendre le projet de nous augmenter en « hybridant » notre cerveau ?

   1. La notion d’hybridation a un sens d’abord biologique de croisement entre deux individus vivants d’espèce ou de variété différentes pour former un nouvel individu, non reproductible, avec des caractères nouveaux. Donc dans le contexte de l’interview, il faut comprendre que l’IA est assimilée à une autre variété d’intelligence qui, croisée avec celle d’un individu humain singulier, lui donnera une intelligence nouvelle, à la « puissance démultipliée ».

   2. Hybridation semble bien impliquer sous la bouche de R. G l’implant de puces dans la boîte crânienne. En effet pour expliquer ce que peut être l’homme augmenté, il prend pour exemple Elon Musk, et son entreprise Neuralink, affirmant, sans prendre aucune distance critique, que le but est «  de mettre des implants dans le cerveau pour créer concrètement des interfaces entre le cerveau et l’ordinateur… » et suivent des appréciations élogieuses pour le milliardaire américain (écouter à partir de 3’39). Mais la perforation de la boîte crânienne a toujours été considérée comme une intervention des plus périlleuses sur le corps humain, qu’on ne pratiquait que lorsqu’il était impossible de faire autrement !

   3. Ladite hybridation, consisterait en ce que notre activité cérébrale soit articulée avec une application IA, de telle sorte que, lorsque mentalement nous nous poserions une question, nous aurions aussi des réponses de l’IA !
      Cela ne suppose-t-il pas de la mémoire, une alimentation électrique, une connexion au Réseau, des mises à jour d’un programme, etc. R. G. se garde bien d’entrer dans ces détails …
      L’idée de s’hybrider à l’IA ne serait-elle pas une reddition pure et simple de l’humain à la machine ?

Enfin, l’éminent professeur affirme qu’il n’est pas possible de séparer le fait de soigner des dysfonctionnements cérébraux de celui d’améliorer ses capacités cognitives. Il fait comme si l’« amélioration », du point de vue du neuropsychiatre, ne pouvait qu’aller de soi pour son patient. Non ! Soigner des troubles de mémoire, et s’hybrider à l’IA, sont deux buts clairement différents. Le patient qui se fait soigner est légitime à être informé et à refuser le second !

D’ailleurs, l’appui constant de l’interviewé sur la notion de soin pour promouvoir l’« homme augmenté » fait problème, comme il apparaît dans l’extrait suivant.

Audition E2, 1’36

Réparer, sur du vivant, est-ce nécessairement améliorer ?

15" : « … qu’on soigne, qu’on répare, … » Le scientifique entretien une confusion entre soin et réparation. Ne faut-il pas les distinguer ?
Qu’est-ce qui les distingue : le soin renvoie à l’idée de santé, la réparation à celui de fonctionnement d’un objet technique qui lui donne son utilité.
Ce n’est pas pareil !
La réparation est un idéal objectif, très concret : « ça marche ! »
La santé, plus profondément que d’être un bouquet de normes physiologiques objectives (tension, température, etc.) est d’abord une expérience personnelle – on se sent en bonne santé ! – le médecin-philosophe Georges Canguilhem définissait, dans Le normal et le pathologique (1966), la santé comme la puissance d’un vivant à instituer des normes de vie nouvelles, à varier et à se réadapter sans perdre sa capacité d’action.

C’est donc quelque chose de plus subtil et relatif que la réparation, et le neuroscientifique, avec ses électrodes et ses implants, est beaucoup trop grossier, intrusif, pour prétendre prendre soin de la personne !

Certes, il peut réparer et améliorer certaines fonctions précises, mais on n’est dans tout autre chose que le recouvrement de la santé.

C’est ainsi qu’il faut comprendre l’opposition que fait R. G. entre les fonctions particulières du cerveau, et sa globalité en ce qui concerne l’implant des puces destinées à l’améliorer : effectivement le neuropsychiatre intervenant sur le cerveau ne peut que réparer des fonctionnalités déterminées (mémoire, paralysie, etc.). Et R. G. ajoute (1’15) : « il n’y a pas un port USB qui permet d’accéder à l’ensemble ». Certes, cela est vrai de son point de vue technique. Mais la conscience ne joue-t-elle pas ce rôle ? Car c’est la conscience qui dit la restriction des possibilités physiologiques – « Je ne se sent pas bien » – et est portée à vouloir retrouver la capacité d’adaptation et d’action qui caractérise le fait de ses sentir en bonne santé, par exemple en allant consulter un médecin.

Ce qui fait défaut à R. G. ici, et, globalement à l’approche médicale disons « anatomique », c’est la conscience de la priorité du système que constitue l’organisme vivant sur ses parties. De fait, chaque puce implantée modifie la conscience qu’on a de soi. Comme l’écrivait K. Goldstein : « Le réseau qu’est le système nerveux est appareil qui fonctionne comme un tout, (…) chaque réaction à une excitation est en relation avec le tout de l’organisme » (La structure de l’organisme, 1934).

Bien sûr, il faut reconnaître à R. G. la capacité de la neuropsychiatrie à réparer des défaillances fonctionnelles du corps et de l’esprit très handicapantes, comme rendre capable d’écriture le tétraplégique. Mais on voit bien que R. G. veut nous emmener ailleurs, vers ce qu’il appelle ici l’« amélioration ». Mais en améliorant quoi ? Les performances de certaines fonctions cérébrales. Mais pourquoi ? Pour contrer une éventuelle prise de pouvoir par l’IA ?

Si l’on y réfléchit, l’argument ne tient pas. Si la menace est réelle, n’a-t-on pas dès maintenant les moyens d’encadrer l’IA ? On n’est pas obligé, par exemple, de créer des robots-soldats tueurs autonomes (comme on le fait peut-être dès maintenant sous forme de drones) ? Et puis, si l’IA nous menaçait, ne suffirait-il pas de la débrancher ? Car elle a absolument besoin d’énormes quantités d’électricité !

C’est en ce point qu’il faut prendre connaissance de l’argument massue de R. G. en faveur de l’« augmentation ».

Audition E3, 1’59

Cette équivalence comme hybridation du passage à l’écriture/lecture et de l’implantation de puces dans le cerveau pour qu’il tire parti de l’IA, vous paraît-elle valable ?

• Déjà le mot hybridation est forcé concernant le projet d’augmentation de la puissance du cerveau par implants de puces électroniques. Car l’IA n’est pas vivante, elle est une récollection et mise en forme de la mémoire massivement numérisée en fonction d’algorithmes, provoquée par une question (traitée également par des algorithmes s’attachant à des mots-clés). Ce serait plus juste de parler de « prothèse de mémoire avec des automatismes plus ou moins pertinents d’adaptation à la pensée de l’individu ».

• L’écriture-lecture a un tout autre rapport avec la pensée humaine :

  • Elle est un moyen de régulation sociale primordial – écrire, ce fut d’abord écrire le droit, comme avec le Code d’Hammourabi XVIII^e siècle av J-C

  • Elle préserve la pleine autonomie de la personne – on utilise ou non librement le livre – alors que les implants transcrâniens inféodent à long terme à l’institution médicale et à l’information gérée de manière opaque par des pouvoirs sociaux.

  • L’écriture, comme le livre, n’ont pas besoin d’une production massive d’énergie artificielle, contrairement à l’« augmentation » du cerveau par l’IA.

  • Le livre ouvre le débat. L’IA, s’immisçant constamment dans la conscience de l’individu augmenté, se présente – on l’expérimente dès aujourd’hui – comme étouffant le débat, comme la bonne parole indépassable sur la question. De ce point de vue, elle est infantilisante – chacun tend à se voir à son égard comme tout enfant lorsqu’il posait ses questions au père-qui-sait-tout.

Non, entre l’accès à l’écriture, et l’augmentation par amélioration prothétique des performances du cerveau, on n’est pas du tout dans des « sauts techniques » équivalents !

L’implant cérébral d’« augmentation » est une prothèse de mémoire doublement asservissante, à la fois sanitairement et socialement. Alors que l’écriture/lecture est une technique à la fois de mémorisation et de communication, qui laisse tout-à-fait libre, qui a grandement contribué à l’enrichissement de l’usage de la langue, par exemple pour la régulation sociale (codes de droit), l’imaginaire (récits de fiction), la connaissance (traités en toutes matières), la vie sociale (courrier), la politique (textes qui sont un apport au débat public sur le bien commun), etc.

Audition E4, 1’24

Ce projet d’« augmentation » implique-t-il une humanité à 2 vitesses ?

À cette question pertinente de la journaliste, R. Gaillard répond en substance : « Oui, mais ce n’est pas nous, c’est l’économie ! » Mais l’économie, c’est aussi toi, c’est d’abord toi, qui te place avec tes activités et prises de position à la pointe de l’établissement d’un nouveau marché que tu veux prometteur !

Au fond, cette propagande pour une hybridation cérébrale à l’IA, peut être comme une conséquence de l’ouverture d’un marché de l’IA. Car les investissements requis pour imposer populairement l’IA sont gigantesques ; et ils se font presque totalement, aujourd’hui, à fonds perdus. Ce qui est inévitable dans la stratégie de création d’un nouveau marché – celui de l’IA – pour lequel il n’y a aucune appétence populaire spontanée. Mais, du coup le risque financier est énorme. Il faut absolument faire émerger des perspectives de revenus. Il y a incontestablement dans cette propagande outrée pour l’homme augmenté une part importante de motivation financière de rentabiliser l’IA.

Ne faut-il pas voir aussi dans l’insistance du message de R. Gaillard pour une pratique d’« augmentation », qui choque le bon sens populaire, la visée pour une industrie florissante de la chirurgie neuropsychique qui prolonge celle de l’IA ? Après tout, cela converge avec l’investissement massif du privé pour la recherche dans le domaine des neurosciences.

À propos de l’insistance de l’interviewé, notons l’espèce de coup de force de l’affirmation (56") : « Puisque l’augmentation elle est là comment on fait ? Comment on s’y prépare ? »

Non, l’augmentation n’est pas là ! Pas du tout ! La pratique neurochirurgicale d’implants est actuellement limitée au traitement de maladies fortement invalidantes liées à des dysfonctionnements neuronaux, et tout particulièrement à la maladie de Parkinson. Aller au-delà n’est nulle part avalisé légalement. L’« augmentation » est simplement choisie par quelques individus dont R. G. et ses comparses, dont E. Musk, mais sans consultation de ceux qui seront concernés.

L’étonnant est qu’elle arrive à se donner une tribune, et de façon répétée, dans les fréquences radio les plus écoutées de France (les chaînes de Radio-France) !

Audition E5, 1’13

5" : « Notre cerveau est tellement puissant que très souvent il ne se supporte plus, alors si on l’augmente encore… »

Qu’est-ce que ça veut dire ?

Cela ne veut pas dire grand-chose ! Car « cerveau-tellement-puissant-qu’insupportable » ne déclenche aucune intuition d’une quelconque expérience chez qui que ce soit.

Pourquoi alors proférer une telle incongruité ? Parce que cette formule, dans son excès flatte l’ego des individus. La pilule d’implants intra-cérébraux est très très amère ! Cette flatterie aiderait à la faire passer.

Mais c’est incohérent, objectera-t-on ! Si notre cerveau est « tellement puissant », pourquoi vouloir l’augmenter ? Certes, mais cette objection de sagesse est disqualifiée par l’idéologie mercatocratique omniprésente qui veut que le Bien soit toujours du côté du quantitatif, du « toujours plus ». Notre cerveau est surpuissant mais on peut faire encore plus ! Alors il faut faire plus !

Préparer l’enfant à l’« hybridation » est-il compatible avec le fait d’en prendre soin ?

La question implique la réponse ! Car on ne saurait mener l’enfant à la prothèse cérébrale comme on le mène à la reconnaissance des lettres et à leur écriture !

Condamner certaines formes de technologie, est-ce « enterrer la culture dans les musées » ?

Il faut prendre ici la notion de « culture » dans son sens le plus large : elle est constituée de tout ce qui, créé par les humains grâce à leur liberté, a été jugé digne de prendre place dans leur monde commun, et dès lors se doit d’être conservé, au moins par le souvenir, et transmis aux générations à venir. Non, les centaines de milliers de tonnes de déchets radioactifs HAVL (de haute activité à vie longue), évacués des cœurs des réacteurs nucléaires par des robots, disséminés sur la planète à l’abri des regards, menaçants pour mille générations à venir, dont on fait tout pour taire l’existenceⁱ, ne font pas partie de la culture humaine, ils font partie des égarements de l’humanité ! De même les bombes à fragmentation, les mines anti-personnelles, les bombes atomiques, et bien d’autres, la liste serait longue !

Par contre les possibilités techniques apparues auxquelles on a renoncé parce que l’on voyait clairement la menace au bien commun qu’elles signifiaient, sont des acquis de la culture. Archimède, dit-on, aurait détruit les plans de ses bombardes, décrites par les historiens romains relatant le siège de Syracuse (213 av. J.-C.), avant d’être arrêté et tué par un soldat romain. À la fin du XV^e siècle Léonard de Vinci déclare lui-même dans ses Carnets, renoncer à donner les plans du sous-marin qu’il a conçu, arguant que ce serait une arme trop meurtrière dans les combats entre cités.

Oui, être humain ce n’est pas simplement être nature, c’est envelopper cette nature d’une culture, et parce que la culture doit être vivifiante pour l’histoire humaine, elle doit oublier ce qui avilit sa liberté. Il faut reconnaître que les implants cérébraux d’augmentation en font partie, comme d’ailleurs tout ce qui contribue à nier la finitude humaine. La finitude, c’est l’idée que l’humain a des limites propres, et que ce sont ces limites qui donnent sens à sa liberté.

C’est donc sauver la culture que condamner certaines formes, inhumaines, de technologie.

* * *

En conclusion, posons-nous la question que semble ne s’être jamais posé R. Gaillard. Ce paramètre de la capacité du cerveau est-il pertinent pour juger de la valeur de l’individu humain ? Il s’agit d’un paramètre quantitatif. En quoi son augmentation valoriserait-elle la pensée ?

La pensée, au sens le plus large, c’est la conscience de chacun – sa propre conscience.

D’une part sa conscience transcende l’existence du cerveau comme elle transcende tous les phénomènes matériels. Transcende signifie que le transcendé dépend absolument de qui le transcende, à la fois pour être, et être tel qu’il est. D’où vient le cerveau ? Il vient de notre conscience connaissante. Et celle-ci nous apprend qu’il se forme graduellement à partir de l’ovule fécondée dans le ventre maternel. Mais d’où vient la conscience ? Du cerveau ? Mais quelle expérience irait-elle en ce sens ? Personne en effet ne peut témoigner d’un commencement d’être conscient. Mieux, si l’on y réfléchit, un tel commencement est impensable puisque tout état de conscience présuppose une conscience passée.

D’autre part il faut reconnaître que la conscience est essentiellement qualitative. Même lorsqu’elle pense l’homme augmenté, elle le pense qualitativement – ainsi pour R. G. c’est une qualité positive. Elle est donc tout-à-fait étrangère aux problèmes de quantification des connexions neuronales, des courants électriques, et autres ondes de résonnances électromagnétiques des neurosciences. D’ailleurs le succès de la neuropsychiatrie ne sont dus qu’à la reprise volontaire, technique, de corrélations constatées, mais jamais comprises, entre des phénomènes perçus dans le cerveau et des états de conscience de l’individu observé. Il n’y a pas de théorie de l’articulation entre phénomènes cérébraux et états de conscience. Et il n’y en aura jamais ! Car, comme le montrait Platon dans le Phédon (79a-79d), dès le IV^e siècle av. J.-C., cette corrélation est logiquement impossible !

Et quand bien même voudrait-on ignorer ces éclairages apportés par la philosophie, l’augmentation de notre cerveau par les neurosciences va-t-elle nous aider à résoudre les problèmes cruciaux auxquels l’humanité est confrontée aujourd’hui ? Va-t-elle permettre de stopper la montée de la violence entre humains, la violence suicidaire des humains à l’égard de la biosphère qui les fait vivre. ? Non ! Notre cerveau avec ses capacités natives comprend déjà clairement tous ces périls.

Ce n’est pas de puissance du cerveau dont nous manquons, c’est de courage ! Et ce courage, on ne le trouvera pas du côté d’implants dans le cerveau, on ne le trouvera que dans la fraternité que pourra nous donner le savoir du tragique de l’impasse en laquelle nous sommes pris.

Lien pour écouter l’interview complet de Raphaël Gaillard à France Inter du 20 janvier 2024

Nous voulons dire qu’il n’y a ici aucune théorie de l’articulation de la pensée avec les états électriques dans le cerveau. La seule articulation que l’on connaisse, c’est celle qu’on met en œuvre dans l’ordinateur, dans toute machine à traiter l’information, dans toute machine, dans tout outil, dans tout artifice technique : la pensée humaine donne sens à des événements matériels, et les ordonne en fonction de ce sens afin de les rendre utiles aux hommes – un transistor chargé électriquement signifie 1, une boule déplacée signifie 10, un disque de pierre en rotation autour d’un axe signifie l’aiguisage des outils tranchants, deux perches de bois parallèles, réunies par des barreaux parallèles espacés régulièrement signifie le franchissement de distances verticales, etc. La pensée n’émerge pas du réseau des éléments, elle vient de l’homme qui veut en tirer parti pour calculer afin d’agir plus efficacement.

On voit bien que la seule transcendance qui vaille ici, c’est celle de l’esprit sur la matière : c’est l’esprit qui identifie un phénomène électrique spécifique dans le cerveau, qui le relie à une intention consciente, et qui réalise cette intention consciente par programmation d’un ordinateur. Et il est vrai que le tétraplégique pourra grâce à cette capacité technique diriger son fauteuil roulant automobile par la pensée. Et cela peut lui être un gain précieux d’autonomie. Mais si l’on essaie de considérer ces savoir-faire au-delà de tels intérêts thérapeutiques spécifiques, qu’apprivoisent-elles – les nouvelles technologies – véritablement de la pensée ? Se rend-on compte de la pauvreté de l’activité consciente dont on peut tirer ici des effets ? La pensée n’est-elle pas bien autre chose que ces items de volitions sur lesquels il faut la figer pour obtenir l’activité cérébrale utilisable ?

La pensée d’un individu est toujours la pensée d’un certain point de vue sur le monde, c’est donc une pensée essentiellement incarnée.

                                                                            Pierre-Jean Dessertine

Café philo du 10 mars 2026 I.A. et créativité

 

                                                                  Alain Marsaud

Café philo du 10 février 2026

Peut-on se passer de croyance religieuse ?

On pourra répondre : « Oui ! C’est le cas lorsqu’on est athée». Mais est-ce si clair d’être athée ? Si l’on sait ce que l’on rejette, sait-on ce à quoi on adhère ? Car il nous reste toujours à donner un sens à notre passage de quelques décennies sur cette Terre.

D’ailleurs l’idée de « croyance religieuse » doit-elle être limitée à l’adhésion à une religion ? N’y a-t-il pas une tension entre l’adjectif « religieux » dont l’étymologie renvoie à un croyance qui relie les humains entre eux, et le mot « religion » pour lequel l’histoire humaine nous parle très souvent de « guerres de religions » ?

Y aurait-il la voie pour une authentique religiosité, sans guerres, universelle ? Et que deviendrait Dieu alors ?

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Dans l’histoire de la pensée occidentale, la croyance religieuse est censée être morte au moins deux fois.

• La première fois, dans la seconde moitié du XVIII^e avec le mouvement intellectuel des Lumières

Diderot : « Il n’appartient qu’à l’honnête homme d’être athée ! » (1778)

Condorcet : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil ne luira plus que sur des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison » (Esquisse…, 1793)

Mais en 1794, le pouvoir révolutionnaire (dirigé par Robespierre) organisait une célébration officielle du culte de l’Être suprême.

Ainsi la croyance religieuse avait survécu à la chute de l’Ancien Régime

• Un siècle plus tard C’est Nietzsche qui proclame « la mort de Dieu » :
  « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers d'entre les meurtriers ? » (Gai savoir, 1882)

Et pourtant on s’est entretué entre chrétiens catholiques et protestants en Irlande pendant la seconde moitié du XX^e siècle.

Comme se sont manifestés, ces dernières décennies, des antagonismes parfois meurtriers, entre Islam et Christianisme.

Alors que chacune de ces religions s’annonce comme porteuse d’un message d’amour – pour celles relevant du christianisme, le « Aimez-vous les uns les autres ; comme je vous ai aimés » du Christ ; pour l’Islam : « Et c’est Lui [Dieu] le Pardonneur, l’Aimant (Al-Wadud). » (Coran, Sourate 85, Verset 14)

C’est pourquoi on parle d’un retour du religieux depuis les dernières décennies du XX^e siècle.

Ce qui est intéressant, du point de vue philosophique, c’est de constater que ces deux fausses disparitions de la croyance religieuse mettent jeu les valeurs universelles de croyance, raison, amour et violence.

On pourrait par exemple expliciter la question proposée : « Peut-on se passer de croyance religieuse ? » en :

a- La raison peut-elle éliminer la croyance religieuse ?
b- La croyance religieuse peut-elle être sauve de tout basculement dans la violence ?

Peut-être d’ailleurs ces problèmes sont-ils liés ?

Nous voudrions, en tous cas, parvenir à voir ensemble plus clair sur ces questions, si importantes pour notre vécu, à la fin de cette soirée !

Pour réfléchir ensemble sur les meilleurs bases, je vous propose que nous profitions d’une contribution de Dominique Mangin, spécialiste en philologie, qui a bien voulu venir nous éclairer sur l’origine des notions de « religieux » et de « croyance ». 

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[Intervention de Dominique Mangin sur l’origine des notions de religion et de croyance dans la culture occidentale]

• Le latin religio renvoie d’abord au scrupule juridique et donc à l’essentielle valeur de la loi pour la vie sociale

• Le latin credo renvoie à la valeur de confiance indispensable aux relations sociales maîtrisées

→ Les notions de religion et de croyance renvoient originellement aux liens fondateurs de la société.

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« Peut-on se passer de croyance religieuse ? »

La croyance est le statut d’un savoir qui est insuffisamment fondé objectivement et donc qui ne peut être adopté que pour des motifs subjectifs.

Il s’ensuit que l’adoption d’un savoir par croyance est essentiellement une affaire personnelle.

Comprendre notre rapport à la croyance religieuse implique donc que l’on interroge, non pas l’état de choses objectif, mais notre vécu. Or, le plus substantiel de notre vécu est la continuité de la vie affective. Et celle-ci oscille toujours selon la polarité du positif et du négatif, autrement dit entre la joie et la tristesse. Parmi les affects (ou sentiments), les désirs tiennent une place primordiale. Or les désirs sont toujours des affects positifs par réaction à des affects négatifs, parce qu’ils portent à des comportements prometteurs de satisfaction.

L’histoire humaine nous révèle un désir de religiosité. Dès lors on peut se demander : en quoi notre vécu peut susciter un désir de religiosité ? On pourrait penser alors à une forte déception amoureuse qui fait entrer untel en monastère. Mais cette psychologie circonstancielle n’est pas vraiment notre problème. Car nous voulons savoir si nous pouvons ne pas désirer de croyance religieuse. Or notre vie affective nous amène à former constamment de multiples désirs, et pour la plupart, nous les écartons, pour irréalisme, inconvenance, etc. Ce qui nous importe ici est de savoir si nous pouvons écarter le désir du religieux. Or un désir qu’on ne peut écarter, c’est un désir qu’on doit prendre en compte et satisfaire pour continuer à vivre. C’est ce qu’on appelle un besoin !

Notre problème peut donc se formuler :

« En quoi notre vécu susciterait-il un besoin de croyance religieuse ? »

On pourrait objecter qu’il est notable qu’il n’y a pas de besoin humain de croyance religieuse puisqu’il y a de nombreuses personnes qui vivent très bien en s’affirmant athées. Mais on ne peut pas identifier croyance religieuse et croyance en Dieu : les mots ne sont pas synonymes. Par exemple le Bouddhisme est une croyance religieuse, et pourtant elle ne pose pas l’existence d’un Dieu (ou de dieux).

Nous devons donc prendre en considération la question ci-dessus. Il faut alors donner au mot « besoin » son sens fort, comme dans « le besoin de manger », mais ici, comme il s’agit de nourriture spirituelle, comme « le besoin de vivre humainement » (il faut le préciser parce que l’on vit dans un monde en lequel on est inondé par l’exposition de faux besoins, …qui sont les vrais besoins du marché économique).

Le besoin, tout comme le désir (les philosophes les ont parfois réunis sous le terme d’« inclinations »), est un sentiment positif comme réaction à un affect négatif. Cependant, il est important de distinguer les vécus négatifs du point de vue vital, des vécus négatifs du point de vue spirituel. Nous verrons que si l’on parle justement pour les premiers de motifs de religiosité négatifs, on peut parler, pour les seconds, de motifs de religiosité positifs.

Les motifs négatifs procèdent des vécus qui sont comme des démentis aux promesses de notre vitalité d’enfant aspirant à grandir pour devenir pleinement humain. Il s’agit alors, par l’adhésion à la croyance religieuse, de « fonder la possibilité de vivre, de vivre d'une façon humaine, en assumant l'échec, la souffrance, la vieillesse, la mort et, d'une façon générale, toutes les contradictions qui déchirent notre existence. Il ne s'agit donc pas d'expliquer le monde et la vie, mais de les justifier, de leur donner un sens, de les rendre tolérables » (G. Heymann, Philosophie, 1984). Tous les vécus répertoriés dans cette citation peuvent être englobés dans la notion de finitude humaine. Ce mot signifie que l’individu humain est nécessairement confronté à des limites qu’il ne peut pas comprendre, et dont la mort est la forme définitive. Il faut rappeler que le petit enfant se sent immortel, et que ce n’est que tardivement, par information extérieure, qu’il découvre la mort, laquelle lui apparaît d’abord bien abstraite.

Ainsi la conscience de sa finitude appelle un sentiment religieux auquel sans doute personne n’échappe si l’on considère l’universalité de la relation au sacré : « Car chaque homme, qu'il soit "croyant" ou non, opère un classement rigoureux parmi ses idées, ses souvenirs, les personnes qu'il connaît, les objets qu'il possède, etc. Les uns sont sacrés, les autres ne le sont pas. » (Heymann, idem)

Mais il y a aussi des motifs d’ordre spirituel pour la religiosité. On peut les qualifier de positifs dans la mesure où ils appellent une activité spirituelle détachée des questions utilitaires. Ces motifs sont en effet produits par l’expérience d’une réalité dont nous dépendons absolument, et qui pour cela reste inaccessible à notre compréhension. Il faut parler alors d’une expérience de transcendance. Elle nous pose en effet la question du sens de notre existence, puisqu’elle nous fait prendre conscience que notre existence dépend de cette réalité transcendante. Nous distinguons ici quatre occurrences de ces expériences de transcendance, qui correspondent à quatre points de vue sur notre existence humaine :

1. La transcendance de l’Univers.

La perception du ciel est la seule qui ne soit pas une perception d’objet, c’est-à-dire que nous pouvons entourer de limites en fonction d’un fond. On irait sur Mars, où n’importe où dans l’espace, on serait toujours sous le ciel. Le ciel est le fond absolu : il exprime la transcendance de l’Univers sur notre être-là. D’où la question de ce qu’on vient faire là sur cette petite planète perdue dans l’immensité de milliards d’autres astres. Cela nous a amené à nous intéresser à la philosophie, à la cosmologie, et à la religiosité panthéiste, de Giordano Bruno – panthéisme = Dieu est l’Univers ou, comme l’exprime Spinoza : « Deus sive natura ! » (Dieu, c’est-à-dire la nature). Cette transcendance appelle à une religiosité athée, car si Dieu est l’Univers, alors il n’y a plus de Dieu-personne en lequel il faut croire et qui décide de notre destin.

2. La transcendance de la conscience

Le plus intime de notre vécu est d’être un courant de conscience auquel nous ne pouvons donner un commencement (quand tout cela a-t-il commencé ?), et pour lequel nous ne saurions penser une fin (il est contradictoire de se penser mort, c’est-à-dire plus conscient). Lire : L’éternité, quelle drôle d’idée !

3. La transcendance de la vie

Comment rendre compte de l’apparition de la vie, avec ses propriétés d’auto régulation, d’autorégénération, d’auto-développement, d’autonomie de l’individu vivant, à partir de la matière inerte ? Comment rendre compte de l’évolution du vivant à travers les espèces, régulé par un code génétique duplicable et transmissible, au long de millions d’années ? Comment rendre compte de l’apparition du code génétique ? Quelle est la place de l’humanité dans cette évolution ? Quel est le sens de l’existence de cette espèce – humaine – capable de remettre en cause la viabilité de biosphère dont elle est le produit et dont elle a besoin pour prospérer ?

4. La transcendance de la raison

Il y a de la raison dans la nature. Mais l’humain a le privilège de pouvoir utiliser sa raison pour mettre à jour celle de la nature par la formulation des lois de l’Univers, comme pour réfléchir sur le sens qu’il veut donner à sa vie. Il croit développer le pouvoir de sa raison à l’aune de ses progrès dans les sciences. Pourtant, comme l’avait noté Pascal, il est incapable d’y voir clair sur les fondements de cette capacité de raisonner : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes. (…) Car la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. » (Pascal, Pensées. 1670)

« Le cœur », « l’instinct », sont de l’ordre de l’affectif et ne sauraient donner un savoir dont la légitimité serait transparente aux uns et aux autres. Cela signifie que la modalité du savoir qui effectivement est capable de mettre tout le monde d’accord est, si on l’examine au niveau de ses fondements, incapable de se justifier. Ce qu’a d’ailleurs démontré le mathématicien Kurt Gödel, concernant les systèmes axiomatiques prétendant fonder les mathématiques, par ses « théorèmes d’incomplétude ». Ainsi la capacité de maîtrise spirituelle de la réalité par la raison humaine transcende sa capacité de connaître – ce que Pascal a exprimé de manière limpide : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela. » (idem).

Il est intéressant de confronter ces différentes sources de croyance religieuse à la classification que proposait le grand physicien Albert Einstein concernant les différents types de religiosité dans son livre Comment je vois le monde (1934) :

·– Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces. (superstition)

– Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.( encadrement social)

·– Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

Nous reconnaissons dans les deux premières formes de religiosité, ce besoin de surmonter la finitude humaine par des croyances utiles telles qu’adhérer à une religion instituée, ou à une idéologie sacralisante, particulière.

La religiosité « cosmique » correspond à l’expérience des transcendances que nous avons examinées. Car il ne faut pas réduire l’adjectif « cosmique » à une référence à la seule transcendance de l’Univers en tant qu’entité physique, puisque l’existence de la vie, de la conscience, et de la raison qui informent l’Univers, sont des composantes de cet « ordre ». D’ailleurs le mot « cosmos » chez les grecs de l’Antiquité désignait précisément l’Univers en tant qu’ordre.

Cette « religion cosmique » relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons, de fait, reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale – lien de transcendance – implique nécessairement la religiosité horizontale – lien de communauté. Et ce lien de communauté est nécessairement cosmopolite.

Réfléchissons à ceci : les transcendances communes ne sont-elles pas les quatre fibres qui composent le véritable lien qui fait l’unité de l’humanité ?

Ainsi ne pouvons-nous pas conclure que la religiosité au sens cosmique est une des plus belles valeurs d’humanité ? Et chacun ne peut-il pas être croyant en ce sens ? Certains se détournent de cette religiosité pendant la plus grande partie de leur vie. Ils sont comme des moutons qui ne s’occupent que de leur herbe sans jamais lever leur regard vers le ciel.

Mais nous affirmons quand même que nul ne peut se passer de croyance religieuse. Car quand l’échéance de la mort s’annonce, toute l’herbe à brouter ne vaut plus rien. N’y a-t-il pas alors que nos liens de transcendance qui vaille ?

Pour répondre à deux questions que nous avons posées en introduction :

• Non le progrès de la raison n’éliminera pas la religiosité !

• Oui, la religiosité peut être sauve de tout basculement dans la violence !

Pierre-Jean Dessertine, février 2026