Café philo du 14 avril 2026 Notre cerveau est-il sous utilisé ?

Notre cerveau est-il sous-utilisé ?

L’affirmation que le cerveau humain est l’objet le plus complexe qui existe, et qu’il est ordinairement sous-utilisé, est le mantra du cognitivisme.

Le cognitivisme est cette doctrine anthropologique qui considère que les facultés mentales qui font la supériorité de l’espèce humaine, reposent essentiellement sur l’aptitude prodigieuse de son cerveau à traiter les informations pour en faire des connaissances. Et donc qu’il faut étudier les processus en jeu dans le fonctionnement du cerveau pour réparer, mieux maîtriser, augmenter, l’accès aux connaissances.

Il faut reconnaître au crédit de cette approche matérialiste de la pensée humaine la positivité de résultats médicaux indéniables. C’est ainsi qu’elle a pu permettre de délivrer de son handicap le malade dit « de Parkinson », où de donner accès à l’écriture au tétraplégique. Mais cette réduction de l’esprit à l’activité cérébrale rend-elle bien justice à la richesse de l’expérience humaine ? Faut-il, sans un examen de ses présupposés philosophiques, laisser le cognitivisme intervenir sur nos manières de connaître ?

Le support de notre réflexion est une interview donnée par le neuropsychiatre Raphaël Gaillard à France Inter le 20 janvier 2024.

Le neuropsychiatre vise à soigner les symptômes psychiatriques en intervenant sur le fonctionnement du cerveau. Il s‘appuie sur les neurosciences, discipline extrêmement investie aujourd’hui, qui étudie les phénomènes survenant dans le cerveau – essentiellement au moyen de l’IRM (Imagerie par Résonnance Magnétique) – dans leur relation avec l’état ou l’activité de l’individu.

Nous allons écouter M. Gaillard, dans le début de son interview, ce qui nous permettra de mieux préciser le problème philosophique que nous abordons ce soir.

Audition E1, 5’46

Par rapport à la question que nous nous posons ce soir, quel est la position de .R-G ?
Elle est équivoque

Oui, puisqu’il est affirmé que le cerveau peut être augmenté.
2’30 :« Cet organe fantastique qu’est le cerveau …on veut démultiplier la puissance de son cerveau »
Mais s’il ne peut être augmenté que par une intervention extérieure (une stimulation chimique, le neurochirurgien pour implanter une puce), alors il n’est pas sous-utilisé, il est tout simplement trop limité.
Ce qui mène à la question : pourquoi serait-il trop limité ?
R. G. (Raphaël Gaillard) affirme une première motivation, circonstancielle et défensive : parce que les humains risquent d’être dépassés par l’IA (Intelligence Artificielle)
3’25 : « … notre seule chance de faire face à l’intelligence artificielle … ; est de nous hybrider à l’IA » Cf la truie d’Elon Musk.

3’32 « Nous serons dépassé très vite … la singularité »

La singularité : C’est le point de bascule où l’IA, qui est pensée comme devant suivre une courbe de progression asymptotique, atteindra prochainement le niveau de s’auto-perfectionner, et donc d’échapper au contrôle humain, parce que l’humain ne pourra plus ni comprendre ni prédire ses actions. Cf Ray Kurzweil (1948-…) qui prédit la singularité pour 2045, date à laquelle il prévoit de fusionner sa conscience avec la machine pour devenir « immortel » !

Mais n’est-ce pas l’intelligence des ingénieurs de la high-tech, comme celle des neuroscientifiques, qui ont conçu l’IA ? Ce qui réhabilite ses capacités. Mais alors celles-ci seraient différentes selon les individus. Il faudrait donc considérer la sous-utilisation du cerveau comme très inégale, en faveur des scientifiques par rapport au commun des mortels.

Conclusion : Pour R. G., notre cerveau est sous-estimé, et donc sous-utilisé, essentiellement dans ses CAPACITES D’HYBRIDATION – c’est ce que va établir ce qui va suivre.

Comment comprendre le projet de nous augmenter en « hybridant » notre cerveau ?
1. La notion d’hybridation a un sens d’abord biologique de croisement entre deux individus vivants d’espèce ou de variété différentes pour former un nouvel individu, non reproductible, avec des caractères nouveaux. Donc dans le contexte de l’interview, il faut comprendre que l’IA est assimilée à une autre variété d’intelligence qui, croisée avec celle d’un individu humain singulier, lui donnera une intelligence nouvelle, à la « puissance démultipliée ».
2. Hybridation semble bien impliquer sous la bouche de R. G l’implant de puces dans la boîte crânienne. En effet pour expliquer ce que peut être l’homme augmenté, il prend pour exemple Elon Musk, et son entreprise Neuralink, affirmant, sans prendre aucune distance critique, que le but est « de mettre des implants dans le cerveau pour créer concrètement des interfaces entre le cerveau et l’ordinateur… » et suivent des appréciations élogieuses pour le milliardaire américain (écouter à partir de 3’39). Mais la perforation de la boîte crânienne a toujours été considérée comme une intervention des plus périlleuses sur le corps humain, qu’on ne pratiquait que lorsqu’il était impossible de faire autrement !
3. Ladite hybridation, consisterait en ce que notre activité cérébrale soit articulée avec une application IA, de telle sorte que, lorsque mentalement nous nous poserions une question, nous aurions aussi des réponses de l’IA !
  Cela ne suppose-t-il pas de la mémoire, une alimentation électrique, une connexion au Réseau, des mises à jour d’un programme, etc. R. G. se garde bien d’entrer dans ces détails …
  L’idée de s’hybrider à l’IA ne serait-elle pas une reddition pure et simple de l’humain à la machine ?

Enfin, l’éminent professeur affirme qu’il n’est pas possible de séparer le fait de soigner des dysfonctionnements cérébraux de celui d’améliorer ses capacités cognitives. Il fait comme si l’« amélioration », du point de vue du neuropsychiatre, ne pouvait qu’aller de soi pour son patient. Non ! Soigner des troubles de mémoire, et s’hybrider à l’IA, sont deux buts clairement différents. Le patient qui se fait soigner est légitime à être informé et à refuser le second !

D’ailleurs, l’appui constant de l’interviewé sur la notion de soin pour promouvoir l’« homme augmenté » fait problème, comme il apparaît dans l’extrait suivant.

Audition E2, 1’36

Réparer, sur du vivant, est-ce nécessairement améliorer ?

15" : « … qu’on soigne, qu’on répare, … » Le scientifique entretien une confusion entre soin et réparation. Ne faut-il pas les distinguer ?
Qu’est-ce qui les distingue : le soin renvoie à l’idée de santé, la réparation à celui de fonctionnement d’un objet technique qui lui donne son utilité.
Ce n’est pas pareil !
La réparation est un idéal objectif, très concret : « ça marche ! »
La santé, plus profondément que d’être un bouquet de normes physiologiques objectives (tension, température, etc.) est d’abord une expérience personnelle – on se sent en bonne santé ! – le médecin-philosophe Georges Canguilhem définissait, dans Le normal et le pathologique (1966), la santé comme la puissance d’un vivant à instituer des normes de vie nouvelles, à varier et à se réadapter sans perdre sa capacité d’action.

C’est donc quelque chose de plus subtil et relatif que la réparation, et le neuroscientifique, avec ses électrodes et ses implants, est beaucoup trop grossier, intrusif, pour prétendre prendre soin de la personne !

Certes, il peut réparer et améliorer certaines fonctions précises, mais on n’est dans tout autre chose que le recouvrement de la santé.

C’est ainsi qu’il faut comprendre l’opposition que fait R. G. entre les fonctions particulières du cerveau, et sa globalité en ce qui concerne l’implant des puces destinées à l’améliorer : effectivement le neuropsychiatre intervenant sur le cerveau ne peut que réparer des fonctionnalités déterminées (mémoire, paralysie, etc.). Et R. G. ajoute (1’15) : « il n’y a pas un port USB qui permet d’accéder à l’ensemble ». Certes, cela est vrai de son point de vue technique. Mais la conscience ne joue-t-elle pas ce rôle ? Car c’est la conscience qui dit la restriction des possibilités physiologiques – « Je ne se sent pas bien » – et est portée à vouloir retrouver la capacité d’adaptation et d’action qui caractérise le fait de ses sentir en bonne santé, par exemple en allant consulter un médecin.

Ce qui fait défaut à R. G. ici, et, globalement à l’approche médicale disons « anatomique », c’est la conscience de la priorité du système que constitue l’organisme vivant sur ses parties. De fait, chaque puce implantée modifie la conscience qu’on a de soi. Comme l’écrivait K. Goldstein : « Le réseau qu’est le système nerveux est appareil qui fonctionne comme un tout, (…) chaque réaction à une excitation est en relation avec le tout de l’organisme » (La structure de l’organisme, 1934).

Bien sûr, il faut reconnaître à R. G. la capacité de la neuropsychiatrie à réparer des défaillances fonctionnelles du corps et de l’esprit très handicapantes, comme rendre capable d’écriture le tétraplégique. Mais on voit bien que R. G. veut nous emmener ailleurs, vers ce qu’il appelle ici l’« amélioration ». Mais en améliorant quoi ? Les performances de certaines fonctions cérébrales. Mais pourquoi ? Pour contrer une éventuelle prise de pouvoir par l’IA ?

Si l’on y réfléchit, l’argument ne tient pas. Si la menace est réelle, n’a-t-on pas dès maintenant les moyens d’encadrer l’IA ? On n’est pas obligé, par exemple, de créer des robots-soldats tueurs autonomes (comme on le fait peut-être dès maintenant sous forme de drones) ? Et puis, si l’IA nous menaçait, ne suffirait-il pas de la débrancher ? Car elle a absolument besoin d’énormes quantités d’électricité !

C’est en ce point qu’il faut prendre connaissance de l’argument massue de R. G. en faveur de l’« augmentation ».

Audition E3, 1’59

Cette équivalence comme hybridation du passage à l’écriture/lecture et de l’implantation de puces dans le cerveau pour qu’il tire parti de l’IA, vous paraît-elle valable ?

Déjà le mot hybridation est forcé concernant le projet d’augmentation de la puissance du cerveau par implants de puces électroniques. Car l’IA n’est pas vivante, elle est une récollection et mise en forme de la mémoire massivement numérisée en fonction d’algorithmes, provoquée par une question (traitée également par des algorithmes s’attachant à des mots-clés). Ce serait plus juste de parler de « prothèse de mémoire avec des automatismes plus ou moins pertinents d’adaptation à la pensée de l’individu ».
L’écriture-lecture a un tout autre rapport avec la pensée humaine :
- Elle est un moyen de régulation sociale primordial – écrire, ce fut d’abord écrire le droit, comme avec le Code d’Hammourabi XVIII^e siècle av J-C
- Elle préserve la pleine autonomie de la personne – on utilise ou non librement le livre – alors que les implants transcrâniens inféodent à long terme à l’institution médicale et à l’information gérée de manière opaque par des pouvoirs sociaux.
- L’écriture, comme le livre, n’ont pas besoin d’une production massive d’énergie artificielle, contrairement à l’« augmentation » du cerveau par l’IA.
- Le livre ouvre le débat. L’IA, s’immisçant constamment dans la conscience de l’individu augmenté, se présente – on l’expérimente dès aujourd’hui – comme étouffant le débat, comme la bonne parole indépassable sur la question. De ce point de vue, elle est infantilisante – chacun tend à se voir à son égard comme tout enfant lorsqu’il posait ses questions au père-qui-sait-tout.

Non, entre l’accès à l’écriture, et l’augmentation par amélioration prothétique des performances du cerveau, on n’est pas du tout dans des « sauts techniques » équivalents !

L’implant cérébral d’« augmentation » est une prothèse de mémoire doublement asservissante, à la fois sanitairement et socialement. Alors que l’écriture/lecture est une technique à la fois de mémorisation et de communication, qui laisse tout-à-fait libre, qui a grandement contribué à l’enrichissement de l’usage de la langue, par exemple pour la régulation sociale (codes de droit), l’imaginaire (récits de fiction), la connaissance (traités en toutes matières), la vie sociale (courrier), la politique (textes qui sont un apport au débat public sur le bien commun), etc.

Audition E4, 1’24

Ce projet d’« augmentation » implique-t-il une humanité à 2 vitesses ?

À cette question pertinente de la journaliste, R. Gaillard répond en substance : « Oui, mais ce n’est pas nous, c’est l’économie ! » Mais l’économie, c’est aussi toi, c’est d’abord toi, qui te place avec tes activités et prises de position à la pointe de l’établissement d’un nouveau marché que tu veux prometteur !

Au fond, cette propagande pour une hybridation cérébrale à l’IA, peut être comme une conséquence de l’ouverture d’un marché de l’IA. Car les investissements requis pour imposer populairement l’IA sont gigantesques ; et ils se font presque totalement, aujourd’hui, à fonds perdus. Ce qui est inévitable dans la stratégie de création d’un nouveau marché – celui de l’IA – pour lequel il n’y a aucune appétence populaire spontanée. Mais, du coup le risque financier est énorme. Il faut absolument faire émerger des perspectives de revenus. Il y a incontestablement dans cette propagande outrée pour l’homme augmenté une part importante de motivation financière de rentabiliser l’IA.

Ne faut-il pas voir aussi dans l’insistance du message de R. Gaillard pour une pratique d’« augmentation », qui choque le bon sens populaire, la visée pour une industrie florissante de la chirurgie neuropsychique qui prolonge celle de l’IA ? Après tout, cela converge avec l’investissement massif du privé pour la recherche dans le domaine des neurosciences.

À propos de l’insistance de l’interviewé, notons l’espèce de coup de force de l’affirmation (56") : « Puisque l’augmentation elle est là comment on fait ? Comment on s’y prépare ? »

Non, l’augmentation n’est pas là ! Pas du tout ! La pratique neurochirurgicale d’implants est actuellement limitée au traitement de maladies fortement invalidantes liées à des dysfonctionnements neuronaux, et tout particulièrement à la maladie de Parkinson. Aller au-delà n’est nulle part avalisé légalement. L’« augmentation » est simplement choisie par quelques individus dont R. G. et ses comparses, dont E. Musk, mais sans consultation de ceux qui seront concernés.

L’étonnant est qu’elle arrive à se donner une tribune, et de façon répétée, dans les fréquences radio les plus écoutées de France (les chaînes de Radio-France) !

Audition E5, 1’13

5" : « Notre cerveau est tellement puissant que très souvent il ne se supporte plus, alors si on l’augmente encore… »

Qu’est-ce que ça veut dire ?

Cela ne veut pas dire grand-chose ! Car « cerveau-tellement-puissant-qu’insupportable » ne déclenche aucune intuition d’une quelconque expérience chez qui que ce soit.

Pourquoi alors proférer une telle incongruité ? Parce que cette formule, dans son excès flatte l’ego des individus. La pilule d’implants intra-cérébraux est très très amère ! Cette flatterie aiderait à la faire passer.

Mais c’est incohérent, objectera-t-on ! Si notre cerveau est « tellement puissant », pourquoi vouloir l’augmenter ? Certes, mais cette objection de sagesse est disqualifiée par l’idéologie mercatocratique omniprésente qui veut que le Bien soit toujours du côté du quantitatif, du « toujours plus ». Notre cerveau est surpuissant mais on peut faire encore plus ! Alors il faut faire plus !

Préparer l’enfant à l’« hybridation » est-il compatible avec le fait d’en prendre soin ?

La question implique la réponse ! Car on ne saurait mener l’enfant à la prothèse cérébrale comme on le mène à la reconnaissance des lettres et à leur écriture !

Condamner certaines formes de technologie, est-ce « enterrer la culture dans les musées » ?

Il faut prendre ici la notion de « culture » dans son sens le plus large : elle est constituée de tout ce qui, créé par les humains grâce à leur liberté, a été jugé digne de prendre place dans leur monde commun, et dès lors se doit d’être conservé, au moins par le souvenir, et transmis aux générations à venir. Non, les centaines de milliers de tonnes de déchets radioactifs HAVL (de haute activité à vie longue), évacués des cœurs des réacteurs nucléaires par des robots, disséminés sur la planète à l’abri des regards, menaçants pour mille générations à venir, dont on fait tout pour taire l’existenceⁱ, ne font pas partie de la culture humaine, ils font partie des égarements de l’humanité ! De même les bombes à fragmentation, les mines anti-personnelles, les bombes atomiques, et bien d’autres, la liste serait longue !

Par contre les possibilités techniques apparues auxquelles on a renoncé parce que l’on voyait clairement la menace au bien commun qu’elles signifiaient, sont des acquis de la culture. Archimède, dit-on, aurait détruit les plans de ses bombardes, décrites par les historiens romains relatant le siège de Syracuse (213 av. J.-C.), avant d’être arrêté et tué par un soldat romain. À la fin du XV^e siècle Léonard de Vinci déclare lui-même dans ses Carnets, renoncer à donner les plans du sous-marin qu’il a conçu, arguant que ce serait une arme trop meurtrière dans les combats entre cités.

Oui, être humain ce n’est pas simplement être nature, c’est envelopper cette nature d’une culture, et parce que la culture doit être vivifiante pour l’histoire humaine, elle doit oublier ce qui avilit sa liberté. Il faut reconnaître que les implants cérébraux d’augmentation en font partie, comme d’ailleurs tout ce qui contribue à nier la finitude humaine. La finitude, c’est l’idée que l’humain a des limites propres, et que ce sont ces limites qui donnent sens à sa liberté.

C’est donc sauver la culture que condamner certaines formes, inhumaines, de technologie.

* * *

En conclusion, posons-nous la question que semble ne s’être jamais posé R. Gaillard. Ce paramètre de la capacité du cerveau est-il pertinent pour juger de la valeur de l’individu humain ? Il s’agit d’un paramètre quantitatif. En quoi son augmentation valoriserait-elle la pensée ?

La pensée, au sens le plus large, c’est la conscience de chacun – sa propre conscience.

D’une part sa conscience transcende l’existence du cerveau comme elle transcende tous les phénomènes matériels. Transcende signifie que le transcendé dépend absolument de qui le transcende, à la fois pour être, et être tel qu’il est. D’où vient le cerveau ? Il vient de notre conscience connaissante. Et celle-ci nous apprend qu’il se forme graduellement à partir de l’ovule fécondée dans le ventre maternel. Mais d’où vient la conscience ? Du cerveau ? Mais quelle expérience irait-elle en ce sens ? Personne en effet ne peut témoigner d’un commencement d’être conscient. Mieux, si l’on y réfléchit, un tel commencement est impensable puisque tout état de conscience présuppose une conscience passée.

D’autre part il faut reconnaître que la conscience est essentiellement qualitative. Même lorsqu’elle pense l’homme augmenté, elle le pense qualitativement – ainsi pour R. G. c’est une qualité positive. Elle est donc tout-à-fait étrangère aux problèmes de quantification des connexions neuronales, des courants électriques, et autres ondes de résonnances électromagnétiques des neurosciences. D’ailleurs le succès de la neuropsychiatrie ne sont dus qu’à la reprise volontaire, technique, de corrélations constatées, mais jamais comprises, entre des phénomènes perçus dans le cerveau et des états de conscience de l’individu observé. Il n’y a pas de théorie de l’articulation entre phénomènes cérébraux et états de conscience. Et il n’y en aura jamais ! Car, comme le montrait Platon dans le Phédon (79a-79d), dès le IV^e siècle av. J.-C., cette corrélation est logiquement impossible !

Et quand bien même voudrait-on ignorer ces éclairages apportés par la philosophie, l’augmentation de notre cerveau par les neurosciences va-t-elle nous aider à résoudre les problèmes cruciaux auxquels l’humanité est confrontée aujourd’hui ? Va-t-elle permettre de stopper la montée de la violence entre humains, la violence suicidaire des humains à l’égard de la biosphère qui les fait vivre. ? Non ! Notre cerveau avec ses capacités natives comprend déjà clairement tous ces périls.

Ce n’est pas de puissance du cerveau dont nous manquons, c’est de courage ! Et ce courage, on ne le trouvera pas du côté d’implants dans le cerveau, on ne le trouvera que dans la fraternité que pourra nous donner le savoir du tragique de l’impasse en laquelle nous sommes pris.

Lien pour écouter l’interview complet de Raphaël Gaillard à France Inter du 20 janvier 2024

Nous voulons dire qu’il n’y a ici aucune théorie de l’articulation de la pensée avec les états électriques dans le cerveau. La seule articulation que l’on connaisse, c’est celle qu’on met en œuvre dans l’ordinateur, dans toute machine à traiter l’information, dans toute machine, dans tout outil, dans tout artifice technique : la pensée humaine donne sens à des événements matériels, et les ordonne en fonction de ce sens afin de les rendre utiles aux hommes – un transistor chargé électriquement signifie 1, une boule déplacée signifie 10, un disque de pierre en rotation autour d’un axe signifie l’aiguisage des outils tranchants, deux perches de bois parallèles, réunies par des barreaux parallèles espacés régulièrement signifie le franchissement de distances verticales, etc. La pensée n’émerge pas du réseau des éléments, elle vient de l’homme qui veut en tirer parti pour calculer afin d’agir plus efficacement.

On voit bien que la seule transcendance qui vaille ici, c’est celle de l’esprit sur la matière : c’est l’esprit qui identifie un phénomène électrique spécifique dans le cerveau, qui le relie à une intention consciente, et qui réalise cette intention consciente par programmation d’un ordinateur. Et il est vrai que le tétraplégique pourra grâce à cette capacité technique diriger son fauteuil roulant automobile par la pensée. Et cela peut lui être un gain précieux d’autonomie. Mais si l’on essaie de considérer ces savoir-faire au-delà de tels intérêts thérapeutiques spécifiques, qu’apprivoisent-elles – les nouvelles technologies – véritablement de la pensée ? Se rend-on compte de la pauvreté de l’activité consciente dont on peut tirer ici des effets ? La pensée n’est-elle pas bien autre chose que ces items de volitions sur lesquels il faut la figer pour obtenir l’activité cérébrale utilisable ?

La pensée d’un individu est toujours la pensée d’un certain point de vue sur le monde, c’est donc une pensée essentiellement incarnée.

Pierre-Jean Dessertine

Café philo du 10 mars 2026 I.A. et créativité

Alain Marsaud

Café philo du 10 février 2026

Peut-on se passer de croyance religieuse ?

On pourra répondre : « Oui ! C’est le cas lorsqu’on est athée». Mais est-ce si clair d’être athée ? Si l’on sait ce que l’on rejette, sait-on ce à quoi on adhère ? Car il nous reste toujours à donner un sens à notre passage de quelques décennies sur cette Terre.

D’ailleurs l’idée de « croyance religieuse » doit-elle être limitée à l’adhésion à une religion ? N’y a-t-il pas une tension entre l’adjectif « religieux » dont l’étymologie renvoie à un croyance qui relie les humains entre eux, et le mot « religion » pour lequel l’histoire humaine nous parle très souvent de « guerres de religions » ?

Y aurait-il la voie pour une authentique religiosité, sans guerres, universelle ? Et que deviendrait Dieu alors ?

***************************

Dans l’histoire de la pensée occidentale, la croyance religieuse est censée être morte au moins deux fois.

La première fois, dans la seconde moitié du XVIII^e avec le mouvement intellectuel des Lumières

Diderot : « Il n’appartient qu’à l’honnête homme d’être athée ! » (1778)

Condorcet : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil ne luira plus que sur des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison » (Esquisse…, 1793)

Mais en 1794, le pouvoir révolutionnaire (dirigé par Robespierre) organisait une célébration officielle du culte de l’Être suprême.

Ainsi la croyance religieuse avait survécu à la chute de l’Ancien Régime

Un siècle plus tard C’est Nietzsche qui proclame « la mort de Dieu » :
« Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers d'entre les meurtriers ? » (Gai savoir, 1882)

Et pourtant on s’est entretué entre chrétiens catholiques et protestants en Irlande pendant la seconde moitié du XX^e siècle.

Comme se sont manifestés, ces dernières décennies, des antagonismes parfois meurtriers, entre Islam et Christianisme.

Alors que chacune de ces religions s’annonce comme porteuse d’un message d’amour – pour celles relevant du christianisme, le « Aimez-vous les uns les autres ; comme je vous ai aimés » du Christ ; pour l’Islam : « Et c’est Lui [Dieu] le Pardonneur, l’Aimant (Al-Wadud). » (Coran, Sourate 85, Verset 14)

C’est pourquoi on parle d’un retour du religieux depuis les dernières décennies du XX^e siècle.

Ce qui est intéressant, du point de vue philosophique, c’est de constater que ces deux fausses disparitions de la croyance religieuse mettent jeu les valeurs universelles de croyance, raison, amour et violence.

On pourrait par exemple expliciter la question proposée : « Peut-on se passer de croyance religieuse ? » en :

a- La raison peut-elle éliminer la croyance religieuse ?
b- La croyance religieuse peut-elle être sauve de tout basculement dans la violence ?

Peut-être d’ailleurs ces problèmes sont-ils liés ?

Nous voudrions, en tous cas, parvenir à voir ensemble plus clair sur ces questions, si importantes pour notre vécu, à la fin de cette soirée !

Pour réfléchir ensemble sur les meilleurs bases, je vous propose que nous profitions d’une contribution de Dominique Mangin, spécialiste en philologie, qui a bien voulu venir nous éclairer sur l’origine des notions de « religieux » et de « croyance ».

__________________

[Intervention de Dominique Mangin sur l’origine des notions de religion et de croyance dans la culture occidentale]

Le latin religio renvoie d’abord au scrupule juridique et donc à l’essentielle valeur de la loi pour la vie sociale
Le latin credo renvoie à la valeur de confiance indispensable aux relations sociales maîtrisées

→ Les notions de religion et de croyance renvoient originellement aux liens fondateurs de la société.

__________________

« Peut-on se passer de croyance religieuse ? »

La croyance est le statut d’un savoir qui est insuffisamment fondé objectivement et donc qui ne peut être adopté que pour des motifs subjectifs.

Il s’ensuit que l’adoption d’un savoir par croyance est essentiellement une affaire personnelle.

Comprendre notre rapport à la croyance religieuse implique donc que l’on interroge, non pas l’état de choses objectif, mais notre vécu. Or, le plus substantiel de notre vécu est la continuité de la vie affective. Et celle-ci oscille toujours selon la polarité du positif et du négatif, autrement dit entre la joie et la tristesse. Parmi les affects (ou sentiments), les désirs tiennent une place primordiale. Or les désirs sont toujours des affects positifs par réaction à des affects négatifs, parce qu’ils portent à des comportements prometteurs de satisfaction.

L’histoire humaine nous révèle un désir de religiosité. Dès lors on peut se demander : en quoi notre vécu peut susciter un désir de religiosité ? On pourrait penser alors à une forte déception amoureuse qui fait entrer untel en monastère. Mais cette psychologie circonstancielle n’est pas vraiment notre problème. Car nous voulons savoir si nous pouvons ne pas désirer de croyance religieuse. Or notre vie affective nous amène à former constamment de multiples désirs, et pour la plupart, nous les écartons, pour irréalisme, inconvenance, etc. Ce qui nous importe ici est de savoir si nous pouvons écarter le désir du religieux. Or un désir qu’on ne peut écarter, c’est un désir qu’on doit prendre en compte et satisfaire pour continuer à vivre. C’est ce qu’on appelle un besoin !

Notre problème peut donc se formuler :

« En quoi notre vécu susciterait-il un besoin de croyance religieuse ? »

On pourrait objecter qu’il est notable qu’il n’y a pas de besoin humain de croyance religieuse puisqu’il y a de nombreuses personnes qui vivent très bien en s’affirmant athées. Mais on ne peut pas identifier croyance religieuse et croyance en Dieu : les mots ne sont pas synonymes. Par exemple le Bouddhisme est une croyance religieuse, et pourtant elle ne pose pas l’existence d’un Dieu (ou de dieux).

Nous devons donc prendre en considération la question ci-dessus. Il faut alors donner au mot « besoin » son sens fort, comme dans « le besoin de manger », mais ici, comme il s’agit de nourriture spirituelle, comme « le besoin de vivre humainement » (il faut le préciser parce que l’on vit dans un monde en lequel on est inondé par l’exposition de faux besoins, …qui sont les vrais besoins du marché économique).

Le besoin, tout comme le désir (les philosophes les ont parfois réunis sous le terme d’« inclinations »), est un sentiment positif comme réaction à un affect négatif. Cependant, il est important de distinguer les vécus négatifs du point de vue vital, des vécus négatifs du point de vue spirituel. Nous verrons que si l’on parle justement pour les premiers de motifs de religiosité négatifs, on peut parler, pour les seconds, de motifs de religiosité positifs.

Les motifs négatifs procèdent des vécus qui sont comme des démentis aux promesses de notre vitalité d’enfant aspirant à grandir pour devenir pleinement humain. Il s’agit alors, par l’adhésion à la croyance religieuse, de « fonder la possibilité de vivre, de vivre d'une façon humaine, en assumant l'échec, la souffrance, la vieillesse, la mort et, d'une façon générale, toutes les contradictions qui déchirent notre existence. Il ne s'agit donc pas d'expliquer le monde et la vie, mais de les justifier, de leur donner un sens, de les rendre tolérables » (G. Heymann, Philosophie, 1984). Tous les vécus répertoriés dans cette citation peuvent être englobés dans la notion de finitude humaine. Ce mot signifie que l’individu humain est nécessairement confronté à des limites qu’il ne peut pas comprendre, et dont la mort est la forme définitive. Il faut rappeler que le petit enfant se sent immortel, et que ce n’est que tardivement, par information extérieure, qu’il découvre la mort, laquelle lui apparaît d’abord bien abstraite.

Ainsi la conscience de sa finitude appelle un sentiment religieux auquel sans doute personne n’échappe si l’on considère l’universalité de la relation au sacré : « Car chaque homme, qu'il soit "croyant" ou non, opère un classement rigoureux parmi ses idées, ses souvenirs, les personnes qu'il connaît, les objets qu'il possède, etc. Les uns sont sacrés, les autres ne le sont pas. » (Heymann, idem)

Mais il y a aussi des motifs d’ordre spirituel pour la religiosité. On peut les qualifier de positifs dans la mesure où ils appellent une activité spirituelle détachée des questions utilitaires. Ces motifs sont en effet produits par l’expérience d’une réalité dont nous dépendons absolument, et qui pour cela reste inaccessible à notre compréhension. Il faut parler alors d’une expérience de transcendance. Elle nous pose en effet la question du sens de notre existence, puisqu’elle nous fait prendre conscience que notre existence dépend de cette réalité transcendante. Nous distinguons ici quatre occurrences de ces expériences de transcendance, qui correspondent à quatre points de vue sur notre existence humaine :

La transcendance de l’Univers.

La perception du ciel est la seule qui ne soit pas une perception d’objet, c’est-à-dire que nous pouvons entourer de limites en fonction d’un fond. On irait sur Mars, où n’importe où dans l’espace, on serait toujours sous le ciel. Le ciel est le fond absolu : il exprime la transcendance de l’Univers sur notre être-là. D’où la question de ce qu’on vient faire là sur cette petite planète perdue dans l’immensité de milliards d’autres astres. Cela nous a amené à nous intéresser à la philosophie, à la cosmologie, et à la religiosité panthéiste, de Giordano Bruno – panthéisme = Dieu est l’Univers ou, comme l’exprime Spinoza : « Deus sive natura ! » (Dieu, c’est-à-dire la nature). Cette transcendance appelle à une religiosité athée, car si Dieu est l’Univers, alors il n’y a plus de Dieu-personne en lequel il faut croire et qui décide de notre destin.

La transcendance de la conscience

Le plus intime de notre vécu est d’être un courant de conscience auquel nous ne pouvons donner un commencement (quand tout cela a-t-il commencé ?), et pour lequel nous ne saurions penser une fin (il est contradictoire de se penser mort, c’est-à-dire plus conscient). Lire : L’éternité, quelle drôle d’idée !

La transcendance de la vie

Comment rendre compte de l’apparition de la vie, avec ses propriétés d’auto régulation, d’autorégénération, d’auto-développement, d’autonomie de l’individu vivant, à partir de la matière inerte ? Comment rendre compte de l’évolution du vivant à travers les espèces, régulé par un code génétique duplicable et transmissible, au long de millions d’années ? Comment rendre compte de l’apparition du code génétique ? Quelle est la place de l’humanité dans cette évolution ? Quel est le sens de l’existence de cette espèce – humaine – capable de remettre en cause la viabilité de biosphère dont elle est le produit et dont elle a besoin pour prospérer ?

La transcendance de la raison

Il y a de la raison dans la nature. Mais l’humain a le privilège de pouvoir utiliser sa raison pour mettre à jour celle de la nature par la formulation des lois de l’Univers, comme pour réfléchir sur le sens qu’il veut donner à sa vie. Il croit développer le pouvoir de sa raison à l’aune de ses progrès dans les sciences. Pourtant, comme l’avait noté Pascal, il est incapable d’y voir clair sur les fondements de cette capacité de raisonner : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes. (…) Car la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. » (Pascal, Pensées. 1670)

« Le cœur », « l’instinct », sont de l’ordre de l’affectif et ne sauraient donner un savoir dont la légitimité serait transparente aux uns et aux autres. Cela signifie que la modalité du savoir qui effectivement est capable de mettre tout le monde d’accord est, si on l’examine au niveau de ses fondements, incapable de se justifier. Ce qu’a d’ailleurs démontré le mathématicien Kurt Gödel, concernant les systèmes axiomatiques prétendant fonder les mathématiques, par ses « théorèmes d’incomplétude ». Ainsi la capacité de maîtrise spirituelle de la réalité par la raison humaine transcende sa capacité de connaître – ce que Pascal a exprimé de manière limpide : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela. » (idem).

Il est intéressant de confronter ces différentes sources de croyance religieuse à la classification que proposait le grand physicien Albert Einstein concernant les différents types de religiosité dans son livre Comment je vois le monde (1934) :

·– Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces. (superstition)

– Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.( encadrement social)

·– Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

Nous reconnaissons dans les deux premières formes de religiosité, ce besoin de surmonter la finitude humaine par des croyances utiles telles qu’adhérer à une religion instituée, ou à une idéologie sacralisante, particulière.

La religiosité « cosmique » correspond à l’expérience des transcendances que nous avons examinées. Car il ne faut pas réduire l’adjectif « cosmique » à une référence à la seule transcendance de l’Univers en tant qu’entité physique, puisque l’existence de la vie, de la conscience, et de la raison qui informent l’Univers, sont des composantes de cet « ordre ». D’ailleurs le mot « cosmos » chez les grecs de l’Antiquité désignait précisément l’Univers en tant qu’ordre.

Cette « religion cosmique » relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons, de fait, reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale – lien de transcendance – implique nécessairement la religiosité horizontale – lien de communauté. Et ce lien de communauté est nécessairement cosmopolite.

Réfléchissons à ceci : les transcendances communes ne sont-elles pas les quatre fibres qui composent le véritable lien qui fait l’unité de l’humanité ?

Ainsi ne pouvons-nous pas conclure que la religiosité au sens cosmique est une des plus belles valeurs d’humanité ? Et chacun ne peut-il pas être croyant en ce sens ? Certains se détournent de cette religiosité pendant la plus grande partie de leur vie. Ils sont comme des moutons qui ne s’occupent que de leur herbe sans jamais lever leur regard vers le ciel.

Mais nous affirmons quand même que nul ne peut se passer de croyance religieuse. Car quand l’échéance de la mort s’annonce, toute l’herbe à brouter ne vaut plus rien. N’y a-t-il pas alors que nos liens de transcendance qui vaille ?

Pour répondre à deux questions que nous avons posées en introduction :

Non le progrès de la raison n’éliminera pas la religiosité !
Oui, la religiosité peut être sauve de tout basculement dans la violence !

Pierre-Jean Dessertine, février 2026

Café philo du 13 janvier 2026

Faut-il donner ou échanger pour faire société ?

Un don est-il un futur accès au paradis comme le croit le faux-monnayeur accompagnant Charles Baudelaire dans Le Spleen de Paris ? Nous même lorsque nous recevons un cadeau, une sourde inquiétude ne vient-elle pas interrompre notre joie : qu’est-ce que je vais bien pouvoir donner en retour ?

Cette question anodine est à l’origine d’un important débat en sciences humaines sur la fabrication du lien social, plus qu’un débat d’idées, ce sont des visions du monde qui s’opposent, l’anthropologue Jacques T. Godbout les appelle hypothèse de l’homo oeconomicus et hypothèse de l’homo donator.

En suivant la première hypothèse, peut-on affirmer, avec Pierre Bourdieu, qu’un don attendrait nécessairement un contre-don en instaurant une compétition socio-économique calculée entre des prestataires ?

A l’inverse, selon la deuxième hypothèse, peut-on affirmer, avec l'anthropologue David Graeber, qu’un don ne convoiterait pas nécessairement un contre-don déterminé a priori, mais instaurerait plutôt une dette symbolique permettant d’associer des prestataires sans obligation fixe ?

Au fond, cette controverse ne reposerait-elle pas sur la distinction ou l’indistinction entre le don et l’échange ? Des sociétés humaines peuvent-elles être fondées sur l'échange et la compétition comme le soutient Bernard de Mandeville dans sa Fable des abeilles ? Ou bien peuvent-elles être fondées sur des dettes collectives et des associations libres comme le propose l'anarchiste Elisée Reclus ?

Léonardo Perez

Bibliographie :

BOURDIEU Pierre, 2017, Anthropologie économique, Cours au Collège de France (1992-1993), Paris, Editions du Seuil

DE MANDEVILLE Bernard, 2017, La Fable des abeilles, Paris, Editions Pocket GODBOUT T. Jacques, 2013, Le don, la dette et l’identité, Paris, Editions Le Bord de l’eau GODELIER Maurice, 1996, L’énigme du don, Paris, Éditions Champs Flammarion

GRAEBER David, 2014, Dette, 5 000 ans d’histoire, Paris, Editions Actes Sud Babel RECLUS Elisée, 2022, L’anarchie, Paris, Editions 1001 nuits

Café philo du 9 décembre 2025

"JURÉ D'ASSISES COMME SI VOUS L'ÉTIEZ"

Comme juré vous suivrez le film d’un vrai procès d’Assises,

en présence du magistrat qui l’a dirigé, et participerez au débat.

Devenir le juge d’une affaire criminelle ?

Comme un juré , comme un juge ?

Prendre la responsabilité de la décision, en connaissance de « cause ».

Visionner un documentaire filmé pendant toute une audience : Mr B. est accusé d’une tentative d’assassinat sur un ami proche, car sa femme l’aurait trompé avec cet ami .

Condamné par une première cour d’assises, il a fait appel …Vous devenez un des jurés de ce nouveau procès pour vivre la situation du juré, citoyen désigné par tirage au sort.

Vous entendrez l’accusé, les témoins, les enquêteurs, puis l’avocat général, l’avocat de la victime et de la défense

Vous devriez, avec les juges et les jurés décider de la culpabilité, et si culpabilité, de la peine que devra subir l’accusé. Ce sera l’objet d’un échange libre entre les présents.

POUR INFORMATION : qq mots sur les Cours d’assises (courte présentation)

Les crimes, sont les infractions les plus graves : assassinat, meurtre, viol, vol avec armes…faisant encourir plus de 10 ans d’emprisonnement jusqu’à perpétuité) Depuis la Révolution ils sont jugés par des juges avec des citoyens : les « jurés », tirés au sort sur les listes électorales.

-- Jusqu'en 1942, les 9 jurés décident de la culpabilité, et les 3 magistrats professionnels décident de la peine…

-- La loi du 15 juin 2000 prévoit que les verdicts de la cour d'assises sont susceptibles d'appel, introduisant une cour d'assises d'appel. (12 jurés au lieu de 9 en premier ressort)

-- Depuis 2019 a été créé une Cour Criminelle Départementale composée de 5 magistrats professionnels , sans juré, pour juger les crimes faisant encourir des peines de 15 à 20 ans d’emprisonnement ( notamment les viols : ex. du procès dit « de Mazan »)

-- Le Ministre actuel de la justice (G Darmanin) propose une nouvelle réforme : le « plaider coupable » en matière criminelle (négociation après reconnaissance de l’accusé de sa culpabilité ,avec des magistrats professionnels sur la peine , sans juré )

Qu’en pensent les citoyens ?

Un débat a eu lieu en conclusion du délibéré,

entre les participants ,

Jean-Marie Fayol-Noireterre magistrat et Pierre-Jean Dessertine notre philosophe.

Café philo du 14 octobre2025

La désobéissance civile peut-elle rendre nos indignations porteuses d'avenir ?

Interviendront pour préparer le débat, successivement :

• Michel Granger,

M. Granger a été professeur de littérature américaine du XIX^e siècle à l’université Lyon 2, auteur de Henry D. Thoreau : Mr. Walden, Le mot et le reste, 2019.

Henry D. Thoreau, père de la désobéissance civile

Avant la guerre de Sécession, le jeune Thoreau décide, en conscience, de ne pas payer un impôt pour ne pas collaborer avec un gouvernement esclavagiste. Son acte de résistance serait passé inaperçu si son célèbre essai de 1849 n’avait réussi à le transformer en un geste spectaculaire.

• Pierre-Jean Dessertine,

P-J Dessertine a été professeur de philosophie à Aix-en-Provence, auteur d’ouvrages pédagogiques, et, dernièrement, de Démocratie … ou mercatocratie ?, Éditions Yves Michel, 2023. On peut le retrouver sur le Blog de l’anti-somnambulique.

La désobéissance civile après Thoreau

C’est Gandhi qui, dès le début du XX^e siècle, après avoir lu Thoreau, fera véritablement de la désobéissance civile un acteur de l’histoire.

De manière plus ou moins décisive, cet acteur restera présent jusqu’à aujourd’hui.

Nous nous intéresserons à quelques moments de cette histoire dans l’espoir de mieux cerner les atouts, et les fragilités, de la lutte pour la justice par la désobéissance civile.

**********************************************************

La désobéissance civile selon Henry D. Thoreau

La désobéissance civile est une notion d’actualité attribuée au philosophe étasunien Henry D. Thoreau (1817-1862). C’est un aspect de sa pensée politique, souvent cité trop sommairement, ce qui appelle quelques précisions.

Un philosophe hétérodoxe

Provocateur, rebelle dans une Nouvelle-Angleterre conformiste, Henry D. Thoreau conçoit la philosophie comme une manière de vivre originale. Après des études classiques à l’université Harvard, il devient instituteur à Concord où il rejoint le cercle d’intellectuels qui gravitent autour du philosophe Ralph Waldo Emerson. Le jeune Thoreau vit même quelque temps chez lui où il profite de ses conseils et de sa bibliothèque. Il gagne sa vie avec divers petits métiers, notamment comme arpenteur. Il aide aussi dans l’entreprise familiale de crayons.

Entre 1845 et 1847, il se construit une petite maison en bois au bord du lac Walden, à proximité de Concord. C’est l’occasion de mieux fréquenter la nature alentour. Il rédige un Journal et fera de son séjour de deux ans son œuvre la plus célèbre, Walden. Puis, il réintègre la maison familiale jusqu’à la fin de sa courte vie.

À vingt-cinq ans, son originalité est déjà forte : il refuse de payer un impôt, la capitation, afin de protester contre un gouvernement esclavagiste en guerre contre le Mexique. Il va aussi, pendant une partie de sa vie, participer à des réunions d’abolitionnistes et aider des esclaves à s’enfuir au Canada.

Il convient de situer son action dans le contexte d’un village proche de Boston à l’ère des Réformes, avant la guerre de Sécession ; un village où vivaient des intellectuels qui expérimentaient des communautés utopiques et se sont engagés dans l’abolitionnisme. De surcroît, il faut tenir compte du fait que les États-Unis, un demi-siècle auparavant, avaient instauré une nouvelle forme de gouvernement :

« Selon la Déclaration d’indépendance de 1776, “les gouvernants sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits — liberté, égalité, recherche du bonheur — et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés”. Or, ce consentement n’est ni automatique ni définitif. Donné, il peut être retiré. » (Marianne Debouzy, La Désobéissance civile aux États- Unis et en France, 1970-2014, Presses Universitaires de Rennes, 2016).

Thoreau est enfin emprisonné en 1846, après six années d’infraction. Malheureusement pour lui, sa dette est payée par un membre de sa famille et il est libéré dès le lendemain : il perd ainsi la visibilité

que lui procurait l’enfermement. La nuit en prison est un événement qui ne peut passer inaperçu dans ce village ; il l’utilise pour en faire un geste significatif.

Le titre de l’essai

En 1848, il donne deux conférences au Lyceum de Concord pour expliquer aux villageois le sens de sa résistance, « Les droits et devoirs de l’individu dans sa relation au gouvernement ». Le titre explicite le sens de son acte et réinterprète le lien du citoyen au gouvernement : Thoreau est intraitable dans son refus de toute compromission avec un gouvernement qui ne respecte pas les principes fondamentaux de l’humanité.
Il rédige ensuite un essai, « Résistance au gouvernement civil » (publié en 1849) : le gouvernement des droits civils, des droits garantis à tous les citoyens. C’est une parodie du « Devoir de soumission au gouvernement civil » (1785), ouvrage d’un philosophe utilitariste, William Paley, dont l’œuvre était enseignée à Harvard.
Quelques années plus tard, le titre est affaibli par l’éditeur dans une édition posthume « La désobéissance civile » (1866), ce qui fait malheureusement disparaître la référence à Paley.

Résistance exprime le fait de ne pas subir les effets d’une action, d’opposer une force à une autre, une force d’opposition. Exemple : la Résistance au nazisme. C’est un terme fort, car Thoreau ne craint pas d’employer un vocabulaire percutant :

« Tous les hommes reconnaissent le droit à la révolution, c’est-à-dire le droit de refuser allégeance à un gouvernement, de lui résister quand sa tyrannie et son incompétence sont flagrantes et insupportables. » (p. 24)¹

« […] je pense qu’il est grand temps pour les honnêtes gens de se rebeller et de passer à la révolution. » (p. 25).

De sa part, c’est essentiellement une action individuelle, dont le modèle pourrait néanmoins entraîner d’autres personnes ; une action illégale, mais qu’il veut fondamentalement légitime.

En revanche, l’acception actuelle de la notion de « désobéissance civile » désigne une action illégale, politique, mais collective.

•• Désobéissance est une notion plus faible, impliquant le refus d’obéir à un ordre, l’indiscipline ; elle désigne l’indocilité d’un enfant. Est-ce une façon d’édulcorer le caractère dérangeant de la position de Thoreau face aux institutions ?

^1/Les numéros de pages renvoient aux essais (édition de poche), traduction Nicole Mallet, publiés par Le Mot et le Reste (Marseille). Sauf référence indiquée, il s’agit de La désobéissance civile (2018).

Le choix de Thoreau

Dans les années 1840, Thoreau n’est pas d’accord avec la politique du gouvernement fédéral, il transgresse les lois qui ne respectent pas les principes supérieurs (p. 32) ou « lois plus élevées » (higher laws) : il refuse de contribuer à un gouvernement esclavagiste, n’accepte pas ses lois et agit en vrai citoyen.

« Je souscris de grand cœur à la devise selon laquelle “le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins” et j’aimerais la voir mettre en pratique plus rapidement et plus systématiquement. À la limite, son sens finit par se réduire à l’énoncé suivant auquel j’adhère aussi : “le meilleur gouvernement est celui qui ne gouverne pas du tout” […] (p. 19).

Ce qui peut sembler une rhétorique libertaire, une rodomontade, se transforme bientôt en l’attitude d’un citoyen raisonnable, « un bon voisin » (p. 46) :

« Cependant, pour parler concrètement et tenir un discours de citoyen, à la différence de ces militants ² qui refusent l’idée même de gouvernement, je demande, non pas la suppression immédiate du gouvernement, mais dans l’immédiat l’instauration d’un meilleur gouvernement. » (p. 21).

L’essentiel consiste à garder le pouvoir de parler en son nom propre, à protéger sa capacité de penser pour mieux résister aux institutions normatives — le gouvernement, les Églises, l’Université,

« l’esprit commercial des temps » (p.37).

Son geste spectaculaire (le fait de refuser de payer un impôt) vise à ouvrir les yeux, à déstabiliser, à ébranler les certitudes, à faire réfléchir et éventuellement à entraîner l’action de quelques-uns, ceux qui acceptent son analyse et sa mise en pratique :

« Que votre vie agisse comme une contre-friction pour arrêter la machine. Ce que je dois faire est de veiller, en tout cas, à ne pas être complice de l’injustice que je condamne. » (p. 33).

Il s’agit d’un perfectionnisme moral, issu de la conscience individuelle : éveiller les consciences à partir de sa propre objection de conscience :

« Faut-il que le citoyen abandonne le moindrement sa conscience au législateur, ne serait-ce qu’un instant ? À quoi sert-il d’avoir une conscience alors ? » (p. 22).

Il suffit d’un seul être doté d’une conscience qui perçoive le bien, le juste :

« Il importe moins qu’un grand nombre vous égale en bonté, mais qu’il existe quelque part une notion absolue du bien qui sera nécessairement le levain de toute pâte. » (p. 27).

« […] tout homme plus juste que son voisin constitue déjà une majorité d’une voix. » (p. 34).

La « désobéissance » de Thoreau est plutôt une objection de conscience fondée sur le respect des principes humains fondamentaux, l’adhésion à des lois qui sont supérieures aux lois humaines (les lois esclavagistes) : par exemple, le respect de la vie, la liberté, l’égalité, le principe selon lequel un être humain n’est pas un objet qu’on possède. Il s’agit d’impératifs moraux, d’obligations :

« La notion d’obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. Un droit n’est pas efficace par lui-même, mais seulement par l’obligation à laquelle il correspond […]

^2/ « No-government men », William Garrison, Adin Ballou. Ils refusaient de participer à un emploi du gouvernement, ne votaient pas, n’acceptaient pas l’emploi de la force.

Une obligation ne serait-elle reconnue par personne, elle ne perd rien de la plénitude de son être. Un droit qui n’est reconnu par personne n’est pas grand-chose. »

Simone Weil, « Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain » (1949)³

Thoreau se présente comme un homme de principe, mu par une constante exigence morale :

« L’action fondée sur le principe, la perception et l’accomplissement de ce qui est juste, modifient les choses et les rapports à autrui. Elle est par essence révolutionnaire et n’est pas compatible avec ce qui existait auparavant. Non seulement elle divise les États et les Églises, mais elle divise les familles ; je dirai même plus, elle divise l’individu, séparant en lui la part du diabolique de celle du divin. » (p. 31).

Thoreau exprime le point de vue d’un individu marginal qui se veut avant tout autonome : il n’est pas un organisateur concerné par la préparation collective d’un mouvement. Hannah Arendt lui reproche de s’être placé

« sur le terrain de la conscience individuelle et des obligations imposées par cette conscience morale, sans invoquer la question des rapports de la conscience du citoyen avec la loi ».

Elle ajoute plus loin :

« […] la conscience est apolitique. Elle ne s’intéresse pas en priorité au monde où existent des abus, ou aux conséquences que ceux-ci peuvent avoir sur l’avenir du monde. »⁴

Dans ce passage, Hannah Arendt méconnaît l’engagement actif de Thoreau, en tant que citoyen, pour l’abolitionnisme, sa conscience de l’énorme contradiction qui règne aux États-Unis entre les lois esclavagistes et d’autre part la revendication idéologique de liberté. L’essai Résistance au gouvernement civil est imprégné de critique politique — le gouvernement et le personnel qui le fait fonctionner, une démocratie incomplète qui exploite les esclaves, mais aussi de critique sociale — l’obsession de l’argent, les inégalités. Thoreau souhaite d’ailleurs « la reconnaissance et l’établissement des droits de l’homme » (p. 54).

Il envisage que son exemple puisse avoir une influence sur le fonctionnement du gouvernement : « Si un millier d’hommes refusait de payer ses impôts cette année… », ce serait une « révolution tranquille » (p. 36) et pourtant il ne se charge pas de l’organiser.

^3/ Cité par Didier Fassin, Anne-Claire Defossez, L’exil toujours recommencé, Seuil, 2024, p. 360.

^4/ Hannah Arendt, Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine, « Agora », Calmann-Lévy, 1972, p. 62

Après 1850, l’acceptation de la violence

Une loi fédérale de 1850 oblige les Nordistes à participer à la chasse aux esclaves en fuite. C’est inacceptable et l’indignation le conduit à réviser sa conception de la « désobéissance ». Le geste individuel vertueux de non allégeance à l’État paraît alors voué à l’inefficacité. La conscience seule n’est pas suffisante : la politique, la loi, interviennent dans son raisonnement. Thoreau en vient au rejet plus complet du système politique étasunien : la seule « désobéissance » n’est pas adaptée à la pression des esclavagistes sudistes et à l’opportunisme des hommes politiques du Nord. Il faudra une guerre civile pour abolir l’esclavage.

« La loi ne va jamais rendre les hommes libres. C’est aux hommes qu’il appartient de libérer la loi. Des hommes respectueux de la loi et de l’ordre sont ceux qui observent cette loi quand le gouvernement l’enfreint. » (L’esclavage au Massachusetts, 1854, p. 31).

Un peu plus tard, il fait la connaissance de John Brown, un abolitionniste fanatique qui a tué des Sudistes et tenté de prendre un arsenal pour fomenter une révolte d’esclaves. Thoreau défend son action, prononce des discours lors de rassemblements en Nouvelle-Angleterre, rédige des articles et apporte son aide à l’un des soutiens de Brown. Thoreau accepte l’ingérence pour libérer les esclaves par la force. Il en vient ainsi à abandonner la non-violence qu’on lui prête et à accepter l’idée de la violence physique dans certaines conditions :

« Je n’ai pas envie de tuer ni d’être tué, mais je peux envisager certaines circonstances où je serais contraint inévitablement de le faire. Nous maintenons quotidiennement la prétendue paix de notre communauté par des actes de violence mesquine. Regardez le policier avec sa matraque et ses menottes ! Regardez les prisons ! Regardez le gibet ! Regardez l’aumônier du régiment ! » (Plaidoyer en faveur du capitaine J. Brown, 1860, p. 45).

Ce qui s’appelle la violence d’État.

« Je pense que pour une fois les fusils Sharp et les revolvers ont été employés pour une noble cause. Les outils étaient entre les mains de qui savait s’en servir. » (Plaidoyer pour J. Brown, p. 45).

Dans Leçons de ténèbres, Didier Fassin⁵ classe Thoreau parmi les pionniers de la non-violence, même s’il note son virage des années 1850, alors que Thoreau a bien accepté l’idée de l’emploi de la force et de la nécessité de la violence dans certains cas extrêmes, comme pour l’abolition de l’esclavage.

À la toute fin de sa vie, Thoreau quitte l’engagement politique abolitionniste. La politique ne l’intéresse plus vraiment : malade, il retourne à sa passion de naturaliste et de précurseur de l’écologie.

Ses écrits ont survécu jusqu’à notre époque, où l’on note un regain d’intérêt pour sa réflexion sur la résistance à un pouvoir injuste. Ils témoignent de sa force intellectuelle et morale : penser de façon exigeante, sans céder au conformisme ambiant ni aux idées reçues, mais toujours respecter les principes éthiques fondamentaux de l’humanité.

Lire Thoreau, c’est écouter un moraliste exigeant, opposé à l’opportunisme et au cynisme ambiant :

« Si j’ai injustement arraché la planche à laquelle se raccroche un homme en train de se noyer, je dois la lui rendre, au risque de me noyer. Selon Paley, ce geste serait inopportun. » (p. 26). […] je dois m’assurer au moins que, ce faisant, je ne suis pas juché sur le dos d’un autre. » (p. 30).

^5/ Didier Fassin, Leçons de ténèbres. Ce que la violence dit du monde, La Découverte, 2025, p. 263-265.

Michel Granger

*********************************************

LA DÉSOBÉISSANCE CIVILE après Thoreau

L’essai sur la désobéissance civile écrit par Thoreau est essentiellement moral. Il s’agit de déterminer ce que peut être le bon comportement qui permet à l’individu de ne pas se retrouver complice des injustices perpétrées par l’État, en son nom, dans la mesure où il obéit à ses lois.

Si Thoreau désobéit à la loi en refusant de payer les impôts qui permettent à l’État de mener une guerre colonialiste au Mexique, c’est d’abord pour être en règle avec sa conscience morale. Même s’il est tout-à-fait conscient des implications politiques que peut avoir un tel geste.

C’est cette dimension politique que feront valoir les grandes figures historiques qui s’inspirèrent de la désobéissance civile préconisée par Thoreau.

Mohandas Gandhi

C’est Gandhi (1869-1948) qui, dès le début du XX^e siècle, fera véritablement de la désobéissance civile un acteur de l’histoire.

Jeune avocat, diplômé d’une université anglaise, de retour dans sa province indienne natale, Gandhi n’arrive pas à se faire une place dans un pays sous le contrôle du pouvoir colonial britannique. Il décide alors de s’exiler en Afrique du Sud pour exercer auprès de ses compatriotes indiens.

Il avait déjà commencé à militer contre la ségrégation raciale que subissaient les indiens dans ce pays, lorsqu’il découvrit, lors d’un séjour en prison l’essai de Thoreau – c’était en 1906, il avait 27 ans.

Cette lecture a clarifié ses idées sur la manière dont il pouvait lutter contre ces formes collectives d’injustice couvertes par la violence d’État. Il faut savoir que Gandhi, dans sa période étudiante, avait approfondi la religion de sa culture de naissance, l’hindouisme, sur laquelle il appuyait sa vision du monde. Or, un des fondements de l’hindouisme est la préconisation de la non-violence (qui s’étend même aux animaux). Pour cet idéal de non-violence, Gandhi trouvait, dans la désobéissance civile selon Thoreau, une stratégie de lutte collective.

C’est désormais en suivant cette stratégie de désobéissance civile non-violente que Gandhi mènera toute son action politique. Et, malgré de durs moments de répression, elle permit d’aboutir à de solides victoire politiques. Ce fut d’abord la suppression de dispositions légales ségrégationnistes à l’égard des indiens en Afrique du Sud. Ce fut, à partir de son retour en Inde en 1915, une longue lutte contre le pouvoir colonial britannique, laquelle contraindra à ce que soient abolies de nombreuses mesures d’exploitation arbitraires, jusqu’à l’obtention de l’indépendance de l’Inde, au sortir de la Seconde Guerre Mondiale.

La violence eut quand même le dernier mot, puisque Gandhi fut assassiné en 1948, à 79 ans.

Gandhi a écrit : « La poursuite de la vérité n'admet pas que la violence soit imposée à son opposant, mais qu'il doit être sevré de l'erreur par la patience et la sympathie »
-« la vérité » ici signifie la justice conforme à l’ordre du monde ; « l’erreur » signifie les victoires illusoires de la violence.

C’est pourquoi Gandhi demandait aux militants politiques de s’engager sur les règles suivantes dans sa lutte :

Un résistant civil ne doit pas avoir de colère.
Il supportera la colère de l'opposant, ainsi que ses attaques sans répondre. Il ne se soumettra pas, par peur d'une punition, à un ordre émis par la colère.
Si une personne d'autorité cherche à arrêter un résistant civil, il se soumettra volontairement à l'arrestation, et il ne résistera pas à la confiscation de ses biens.
Si un résistant civil a sous sa responsabilité des biens appartenant à d'autres, il refusera de les remettre, même au péril de sa vie. Mais, il ne répondra pas à la violence. »

Ainsi, avec Mohandas Gandhi, la désobéissance civile s’enrichit des dimensions suivantes :

La visée d’un but politique déterminé, comme changer la loi ou renverser un pouvoir.
Une stratégie politique de lutte contre l’injustice de pouvoirs en place.
Un engagement collectif fort, on pourrait même dire total, puisqu’il peut aller jusqu’à la mise en péril de sa vie face à la violence d’un pouvoir.

Toutes ces dimensions resteront un acquis pour les luttes à venir

Martin Luther King

Martin Luther King (1929-1968) prit le leadership de la lutte pour l’égalité des droits civiques des Noirs aux États-Unis.

L’initiative vint d’actes de désobéissance civile individuels, en particulier celui d’une jeune femme noire, Rosa Parks, qui, en 1955, refusa de céder sa place à un blanc dans un bus à Montgomery (Alabama).

Cette lutte de désobéissance civile réussit à faire acter par le droit fédéral l’égalité des droits civils pour tous les citoyens américains. Notons, tristement, qu’aujourd’hui cet acquis est remis en cause par l’administration Trump !

Le pasteur King a souligné la vertu que peut avoir la désobéissance civile pour sortir de la violence. Voici ce qu’il écrivait en 1958 (Stride toward freedom; the Montgomery story) : « Souvent, les hommes se haïssent les uns les autres parce qu'ils ont peur les uns des autres ; ils ont peur parce qu'ils ne se connaissent pas ; ils ne se connaissent pas parce qu'ils ne peuvent pas communiquer ; ils ne peuvent pas communiquer parce qu'ils sont séparés. »

En effet, la violence, surtout lorsqu’elle s’incruste dans les consciences sous forme de haine de l’autre en ce qu’il apparaît différent, entre dans une logique d’auto-alimentation : plus il y a de violences, plus on trouve des raisons d’être violent, jusqu’au point où la logique de la violence peut devenir celle d’un incendie qui embrase la société.

La non-violence de la désobéissance civile, c’est la lutte qui désarme cette logique incendiaire de la violence.

Désobéissance civile contemporaine

Il faut rappeler que la désobéissance civile d’un grand nombre de conscrits – en particulier en France pour l’Algérie, et aux États-Unis pour le Vietnam – refusant d’aller combattre dans des guerres néocoloniales, a été un puissant facteur ayant amené la fin de ces guerres.

Mais l’essentiel des luttes par la désobéissance civile, dans la période contemporaine, concerne essentiellement l’écologisme, soit contre les menées dévastatrices de la mercatocratie – l’ensemble des gens de pouvoir qui ne voient le bien que dans l’extension indéfinie du marché – sur les biens naturels qu’apporte la biosphère. Pensons, en ce qui concerne seulement la France, à la lutte pour préserver le plateau du Larzac, la zone humide de Notre-Dame-des-Landes, les écosystèmes menacés par les « grandes bassines », les paysages entre Castres et Toulouse (dévastés pour une autoroute), etc.

Toutes ces luttes contribuent à amplifier et à enrichir la culture des luttes sociales par la désobéissance civile.

C’est ce que met en évidence le livre Désobéissance civique, par José Bové et Gilles Luneau (1996), qui précise ainsi la désobéissance civile telle qu’elle est mise en œuvre dans ces luttes :

1. c'est un acte personnel et responsable : il faut connaître les risques encourus et ne pas se soustraire aux sanctions judiciaires

2. c'est un acte désintéressé : on désobéit à une loi contraire à l'intérêt général, non par profit personnel

3. c'est un acte de résistance collective : on mobilise dans l'optique d'un projet collectif plus large

4. c'est un acte non violent : on a pour but de convertir à la fois l'opinion et l'adversaire, non de provoquer une répression ou une réponse armée ; toute attaque aux biens ne peut avoir qu'une dimension symbolique.

5. c'est un acte transparent : on agit à visage découvert

6. c'est un acte ultime : on désobéit après avoir épuisé les recours du dialogue et les actions légales

Il faut prendre en compte que ces préceptes sont aussi appliqués pour des luttes non spécifiquement écologiques, comme pour la défense des exilés démunis en attente d’accueil et souvent maltraités par les autorités étatiques, et comme aussi récemment pour l’aide aux palestiniens de Gaza, comme dans les flottilles qui ont essayé d’apporter directement une aide vitale malgré les intimidations militaires.

Deux remarques concernant ces désobéissances civiles contemporaines :

Elles s’en prennent quelquefois aux biens particuliers. Comme le dit le point 4 des préceptes ci-dessus, on veut en tirer un avantage « symbolique » : il s’agit en fait de rendre visible médiatiquement l’action de désobéissance. Cependant cela peut être vécu par ceux qui ont travaillé à produire ces biens comme violent. Or, la réaction à un vécu de violence a toujours un certain degré d’imprévisibilité ; elle peut conduire à une violence physique objective – il y a eu récemment un cas comme cela concernant la lutte contre la réalisation de l’A69 dans le Tarn. Un tel objectif de médiatisation peut donc comporter un risque de dérive violente.
Il est frappant de constater un renversement de perspective dans le rapport à la loi propre aux luttes contemporaines. Contrairement à l’idée de Thoreau et aux objectifs de la plupart des luttes du passé, il ne s’agit pas de désobéir à la loi, mais de s’opposer à l’État qui ne respecte pas la loi. Ainsi en a-t-il été de la lutte pour faire adopter les mesures décidées par La convention citoyenne pour le climat en 2020, ou la démarche de L'Affaire du siècle en 2021 en laquelle plusieurs associations de bien public se sont associées afin de poursuivre en justice l'État pour inaction en matière de lutte contre le réchauffement climatique, ou la résistance à l’adoption de la loi Duplomb (qui bafoue des textes légaux plus fondamentaux et légitimes) en 2025.

Il faut avoir conscience que ces diverses luttes, même si elles n’ont pas toujours atteint leur but particulier, sont toujours efficaces pour réduire, voire faire tourner court, les projets injustes de pouvoirs trop sûrs d’eux. En effet, le comportement généreux et désintéressé des « désobéissants » introduit toujours un puissant doute dans l’opinion publique quant à la légitimité du projet en question.

En débat : La désobéissance civile peut-elle rendre nos indignations porteuses d'avenir ?

L’indignation, comme le mot l’indique, c’est le sentiment qui manifeste comme inacceptable la dignité bafouée. La dignité d’un être humain est bafouée lorsqu’il est traité comme un simple moyen, sans que soit reconnue la valeur finale qu’est sa propre personne. « Passe-moi le sel ! », mon voisin fait le geste demandé, et je tiens à lui dire « Merci ! ». Si je ne l’avais pas fait, je l’aurais traité comme un simple bras articulé rapprochant la salière de mon assiette : c’eut été un traitement indigne.

Traiter autrui comme un simple instrument, ce n’est pas rendre justice à ce qu’il est. C’est le traiter de manière injuste. Toujours le sentiment que l’on appelle indignation doit être interprété comme la manifestation d’un jugement d’injustice.

Qu’est-ce alors que la justice ? Proudhon répondait ainsi :
« L'homme, en vertu de la raison dont il est doué, a la faculté de sentir sa dignité dans la personne de son semblable comme dans sa propre personne, de s'affirmer tout à la fois comme individu et comme espèce. La JUSTICE est le produit de cette faculté : c'est le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance qu'elle se trouve compromise et à quelque risque que nous expose sa défense. » (De la justice dans la révolution et dans l’Église, 1858)

La justice est donc essentiellement le respect de la personne humaine. C’est pour cela que Kant écrivait que le respect – et donc l’indignation (qui est son expression négative) – « quoiqu’il soit un sentiment, ce n'est point cependant un sentiment reçu par influence ; est, au contraire, un sentiment spontanément produit par un concept de la raison » (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785). Or, la raison, c’est la forme qui rend la pensée transparente des uns aux autres. C’est en vertu de cette raison que nous nous retrouvons tous indignés des mêmes événements : le traitement des juifs et des tsiganes dans les camps de concentration nazis ; le traitement des palestiniens dans l’enclave-ghetto de Gaza ; etc.

C’est pourquoi nous avons proposé en deuxième partie du café-philo la démarche de réflexion suivante, en groupes :

Essayer de se mettre d’accord sur ce qui, dans le temps présent, nous indigne le plus.
Examiner si la désobéissance civile peut être la solution à cette indignation

Les réponses ont été assez peu probantes, surtout parce qu’on a relativisé l’indignation comme si c’était un sentiment comme un autre.

Nous en sommes un peu responsables, n’ayant sans doute pas assez insisté sur le caractère singulier des sentiments de respect et d’indignation, les seuls qui soient adossés non pas à des expériences sensibles, mais à la raison !

Finalement nous avons proposé notre indignation majeure : que la logique du pouvoir politique s’imposant mondialement que j’appelle une mercatocratie, poursuivant aveuglément son but à court terme d’accroissement du marché, empêche de faire ce dont nous avons tous les moyens pour le faire, à savoir nous mettre en situation de bénéficier au mieux de l’abondance spontanée de biens que rend disponibles la biosphère, tout en ménageant pour nos descendants « la permanence d'une vie authentiquement humaine sur la Terre. » (Hans Jonas, Le principe responsabilité, 1979).

Et nous pouvons envisager que cela ne sera pas possible sans un mouvement de désobéissance civile lui aussi mondialisé.