Présentation café-philo du 8 septembre 2026

Cucuron, L’Essentiel
Café-philo du 8 septembre 2026

Le débat démocratique est-il possible ?

L’idée de débat démocratique s’impose à partir du moment où nous reconnaissons que c’est l’enjeu le plus important de la liberté de chacun de se prononcer, en tant que citoyen, sur l’orientation que nous devons donner à la société qui nous réunit.

Mais comment accommoder les points de vue divergents ? Le débat démocratique va-t-il se vivre comme une compétition des discours ? Ce serait un non-sens ! Comment pourrait-il y avoir des gagnants et des perdants dans un débat démocratique puisque c’est le bien de tous qui est visé ?

Peut-être faut-il d’abord avoir conscience que si l’on accepte le débat, c’est parce que l’on est déjà d’accord sur l’essentiel – comme la signification des mots de la langue, ou la nécessité de se mettre d’accord... Il ne s’agirait alors que de développer les conséquences de cet accord initial.

Pour cela ne faut-il pas commencer par se donner des règles à observer qui permettent d’aller vers une convergence des discours ?

Ne faut-il pas s’appuyer alors sur des valeurs qui unissent comme la raison, l’écoute, le doute, le désintéressement, ... ?

Ces valeurs ne nous sont-elles pas accessibles ? Ne nous rendraient-elles pas capables de dépasser des points de vue trop restreints et nous retrouver sur une orientation commune, pour enfin avancer ensemble vers un avenir désirable ?

Pierre-Jean Dessertine 

Café-philo du 9 juin 2026

L’envahissement par les images est-il une défaite de la culture ?

 

    Jusqu’au XVIIIe siècle, dans l’espace public comme dans les maisons, l’image était extrêmement rare car très difficilement reproductible.

    C’est un des bouleversements écologiques majeurs de l’espèce humaine qu’elle vive désormais parmi une surabondance d’images.

    N’est-ce pas un gain de qualité de vie indéniable ? Naguère on entrait dans une église pour être baigné d’images, aujourd’hui le monde humanisé devient comme une immense église !

    Cependant, les belles images ne deviennent-elles pas les cache-misères d’un environnement de plus en plus enlaidi par les menées affairistes ? Et l’omniprésence de l’image n’a-t-elle pas pour contrepartie la régression de l’acte de langage, alors qu’elle ne saurait prétendre à la même clarté et précision ?

    En ces deux questions n’y a-t-il pas l’expression d’un même péril pour l’espèce humaine ?                                                                                                                         

    Pour réfléchir sur la place de l’image dans le monde contemporain, il faut d’abord se déprendre de notre environnement habituel en lequel l’image est omniprésente.

    Certes, dans nos villages du Lubéron nous échappons largement aux immenses panneaux d’images qui couvrent à peu près tous les espaces disponibles dans le centre de Marseille. Mais les images sont bien là, surabondantes, dès que nous ouvrons un magazine ou allumons un dans nos écrans.

    Pendant 99,9 % de son histoire la rencontre de l’individu humain avec l’image était exceptionnelle. Tout simplement parce que l’image est difficile à produire, à conserver, et était jusqu’à tout récemment non reproductible.

    Les premiers miroirs fonctionnels pour se voir, et se faire belle et beau, ne datent que de la Renaissance ; la capacité de reproduction en nombre d’une image, de manière fidèle et peu coûteuse, date seulement du début du XIXe siècle, avec la technique de la lithographie !

    Nous voulons nous interroger ce soir sur une éventuelle menace contemporaine de l’image sur la culture.

    Nous prendrons l’image dans son sens le plus large : toute représentation sensible d’une réalité absente – cela inclut aussi les sculptures, les totems, comme les films et vidéos contemporains.

    Et pourtant, il faut partir de là, la production d’image est d’abord une dimension de la culture humaine.

    Pourquoi ? Pensons au soin que l’on investit pour préserver, conserver, transmettre l’art pariétal !

 

 

 Grotte Chauvet

    Ces fresques d’animaux, dessinés dans leur vitalité, il y a plusieurs dizaines de milliers d’années, découvertes sur les parois de Grottes alors habitées, en sont le témoignage. On trouve fréquemment à leur côté des dessins de mains réalisées en pochoir. N’est-ce pas comme leur signature ? Comme si nos ancêtres avaient exprimé ainsi leur fierté pour leurs capacités créatrices par leurs mains. On a beaucoup spéculé sur le sens de ces fresque pariétales. La question aujourd’hui reste ouverte. Mais ne pourrait-on pas les accueillir comme on accueille les bibelots ou tableaux dont on agrémente notre salon ? Tout simplement pour témoigner que notre habitation ne sert pas seulement à satisfaire nos besoins pour continuer à vivre, mais qu’elle manifeste aussi notre humanité – le fait que nous soyons des êtres de culture, c’est-à-dire capables de créer de la valeur au-delà de la simple satisfaction de nos besoins.

    Autrement dit, si nous sommes réunis ce soir parce que nous nous interrogeons sur la possibilité que l’image puisse être une menace pour la culture, il faut bien avoir conscience du point de départ – l’image a été d’abord une expression éminente de la culture humaine. Par « éminente » nous voulons dire au-dessus de l’inventivité technique, car beaucoup plus déliée de la satisfaction des besoins que la technique.

    Quand nous parlons de culture en général (et donc au singulier) – comme dans la question que nous posons ce soir – que voulons-nous dire ? On dit assez volontiers que le domaine de la culture est constitué de tout ce que l’homme ajoute à la nature. Certes, mais toute espèce vivante n’ajoute-t-elle pas aussi ses propres productions à la nature ?

    Il faut donc préciser que la culture est tout ce que l’homme ajoute à la nature en ce qu’il est humain. L’humanité est dépositaire d’une culture en ce qu’elle est la seule espèce vivante à dire Je. Elle se pose par là comme valeur en soi, au-delà de toutes les valeurs liées à sa vie biologique – cela signifie qu’elle s’intéresse au bien et pas seulement au bon !

    C’est pour cela qu’en son sens le plus élevé la culture désigne tout ce que les humains apportent par leurs qualités propres qui valorise l’humanité, et qui, pour cela mérite d’être conservé, transmis, ne serait qu’en récit (histoire), parce que cela contribue à la valeur que chaque humain se donne – en tant qu’individu, comme en tant que membre de l’humanité.

    Si la culture existe, c’est parce que l’humanité est l’espèce qui a l’ambition du Bien. Et la culture se conserve et se transmet parce que cette ambition du Bien est ce qui donne sens à l’histoire humaine.

 1^ère question : Pourquoi l’image peut-elle prendre une valeur culturelle ?

    Nous savons qu’il s’agit de déterminer ce qui, dans la création et l’usage des images, peut indiscutablement faire progresser l’humanité vers le Bien. Il importe donc de bien comprendre ce qu’est une image.

     L’image est une mode de représentation d’une réalité sensible absente. Mais elle est elle-même une réalité présente ; elle est la présence d’une absence. On peut voir le tableau Le Radeau de la Méduse accroché dans une salle du Louvre. Mais voir le tableau n’est pas du tout voir l’image qu’il propose car ce que cette image donne à voir n’est pas du tout présent comme l’est le tableau : il s’agit d’une réalité d’un tout autre temps en un tout autre lieu. Ce que nous donne l’image c’est l’intuition sensible d’une absence. Mais comment alors notre conscience peut-elle être à la fois conscience d’une présence (du tableau dans la salle) et conscience d’une absence (de la scène de détresse des naufragés) ? Hé bien elle ne peut pas l’être ! Regarder une image c’est toujours s’absenter de la réalité présente ; s’intéresser à la présence du tableau dans la salle, c’est ne pas regarder l’image qu’il présente. Il faut donc comprendre qu’entre la conscience perceptive de la réalité présente et la conscience imaginante mobilisée pour regarder une image, il y a deux modalités de la conscience humaine hétérogènes : la présence de l’une exclut l’autre !

    De ce point de vue, il n’y a pas une différence essentielle entre regarder une image, et imaginer au sens large – imaginer un projet, se rappeler un moment passé, rêvasser pour échapper à une réalité morne – car il s’agit toujours de cette même capacité de la conscience d’intuitionner des contenus sensibles comme absents (tout ceci est clairement expliqué par J-P Sartre dans L’imaginaire (1940), 1^er chapitre).

    Donc le premier avantage culturel de la conscience imaginante, et donc de l’image qui la suscite, et d’élargir de manière illimitée nos possibilités de vie ! On peut vivre des expériences sensibles – et les faire partager à autrui – par l’image mais aussi par le roman et autres fictions écrites – indéfiniment au-delà de nos situations réelles ! Là est la valeur culturelle essentielle de l’image : permettre à notre sensibilité de s’ouvrir au-delà de l’ici et maintenant pour rejoindre d’autres sensibilités, dans le temps passé, et dans l’espace. Ces scènes animales dessinées sur les parois des grottes nous mettent en connexion avec une sensibilité humaine d’il y a quelques 40 000 ans !

    L’image peut servir à figurer des réalités surnaturelles objets de croyance. Elle permet alors d’ancrer sa croyance en une ou des divinités sur sa sensibilité. Mais comme la figure ainsi inventée est nécessairement arbitraire, et de toutes façons naturalise une réalité surnaturelle, on comprend que l’investissement de telles images ait pu faire polémique dans les milieux religieux – ce qui explique les mouvements iconoclastes.

     Il faut aussi reconnaître que l’image, au-delà de la réalité absente qu’elle peut représenter, peut aussi valoir pour elle-même. On se soucie peu de la femme qui a vécu au début du XVI^e siècle et qui est représentée dans le tableau intitulé La Joconde, on investit principalement aujourd’hui la beauté d’une représentation d’un visage féminin. Nous rencontrons ici la valeur proprement artistique de l’image, qu’on peut définir comme sa capacité à susciter des résonnances inépuisables dans l’imaginaire de chacun, de telle sorte, comme dit Kant, que la satisfaction qu’on en tire est vécue comme « désintéressée » – elle n’est pas liée à un intérêt particulier requérant la possession de l’objet jugé beau – et « universelle » – elle est reçue comme devant s’imposer à tous.

    Enfin l’habileté technique du producteur d’images, surtout dans la reproduction des formes et des nuances de couleurs, allié avec les outils techniques – sélection des pigments, durabilité des couleurs mises en œuvre, pour la peinture, etc. – font aussi partie des valeurs culturelles apportées par l’image. Une anecdote rapportée par Pline (I^er siècle) parle d’un peintre grec qui avait si bien peint des raisins que les oiseaux venaient les becqueter. Cet idéal d’une reproduction graphique parfaite a depuis été quasiment réalisé avec l’invention de la photographie au XIX^e siècle, et tous ses prolongements – cinéma, télévision, vidéos, écrans connectés. Toute cette évolution technique, en tant que telle, doit être considérée comme un progrès culturel.

2^ème question : En quoi la production et de diffusion d’images propre au monde contemporain pourrait-elle être jugée comme dévalorisante ?

    En un siècle l’image est devenue un moyen de communication de masse, et ceci au détriment de la communication discursive – en parole ou par écrit. Jacques Ellul, dans La parole humiliée (1979), résume ainsi ce changement (p. 225) : « Nous arrivons ici à la plus grande mutation que l'homme ait connue depuis l'âge de pierre. L'équilibre subtil entre la vue et l'ouïe, la parole et le geste s'est rompu au profit du signal et de la vue. »

    Nous savons que ce changement concerne à peu près l’ensemble l’humanité parce qu’il est l’expression d’un pouvoir désormais mondialisé qu’on peut nommer une mercatocratie. Ce pouvoir vise à créer les conditions de l’accroissement indéfini d’un marché économique ouvert.

    Mais en quoi la diffusion d’images peut-elle être asservissante ? Essentiellement parce qu’elle est le vecteur privilégié pour susciter dans le public des émotions. Ceci tout simplement parce que l’imaginaire de chacun – sa capacité de créer des images mentales – est la forme spontanée par laquelle se manifeste à sa conscience ses désirs. Or une émotion, qui est une déstabilisation de son état affectif, est de ce fait une irruption de désirs. Si les pouvoirs contemporains diffusent une surabondance d’images – et maintenant avec les terminaux de communication domestiques et personnels jusque dans la sphère la plus privée de chacun – c’est pour susciter les désirs dont se nourrit le marché pour continuer à croître.

    C’est un asservissement, et donc une régression culturelle, pour deux raisons :

- D’abord parce que ces images, dans leur abondance incontrôlée, n’émanent pas de notre liberté mais sont imposées de l’extérieur, faisant intrusion dans le cours de notre vie mentale. Elles sont le plus souvent dérangeantes pour être remarquées, et cela sous le mode d’une interpellation émotionnelle ; l’émotion consiste à mettre en relief une frustration de sa vie présente – par exemple en mettant en scène avantageusement une image de ce qu’on pourrait être et que l’on sait ne pas être – en l’associant à un comportement réparateur de telle manière qu’il soit vécu comme un besoin (par exemple un acte d’achat).  C’est ainsi que, comme l’écrit Ellul, le régime de l’image en notre société « technicienne » (c’est le qualificatif que met en avant cet auteur) est le symptôme d’une régression culturelle : « Nous arrivons au stade purement émotionnel de la pensée. (…) Et sautant d'image en image, c'est en réalité d'émotion en émotion que l'on saute. » (p. 233)

- Ensuite parce qu’elles nous rabattent sur un mode de fonctionnement régressif de notre esprit. En effet l’activité de l’esprit humain la plus spontanée, mais aussi la plus archaïque, quasi exclusive des premiers mois de sa vie, est de fantasmer – soit mettre en scène imaginairement – sa satisfaction par la possession d’un bien. L’afflux toujours entretenu d’images affectivement interpellantes tend à nous ramener à ce stade qui n’est pas celui de notre condition d’adulte humain libre. Car la liberté humaine implique l’usage prioritaire de la pensée discursive (la pensée par les mots) qui permet de réfléchir, pour soi mais aussi collectivement, sur les valeurs en fonction desquelles on doit vivre.

    Il faut d’ailleurs signaler le non-respect de l’enfant dans les émissions diffusées dans les grands médias et destinés à l’enfance. Car on n’hésite pas à induire des demandes d’achat de leur part en profitant de leur très grande sensibilité aux images, eux qui n’ont pas encore développé une maîtrise suffisante du langage qui leur permettrait de prendre du recul.

    Ayons aussi conscience que ces images proliférantes, émanant des pouvoirs sociaux, ont toujours une dimension idéologique. C’est-à-dire qu’elles diffusent de façon implicite une certaine vision du monde qui est conforme aux intérêts des principaux affairistes qui ont la main sur le marché – par exemple elles cachent les laideurs du monde industrialisé pour faire voir une nature sauvage, alors que celle-ci est plus que jamais mortifiée. On peut encore relire aujourd’hui à ce propos Mythologies (Seuil, 1957) de Roland Barthes qui met en évidence les procédés de ce conditionnement idéologique par l’image. Ce mensonge entretenu sur notre monde partagé est une négation de la culture.

    Finalement l’effet le plus lourd de menaces, du point de vue de la culture humaine, de cette civilisation de l’omniprésence des images est le rapport au temps qu’elle induit. Car l’image omniprésente dans notre société mercatocratique mondialisée pousse constamment à des comportements de réaction. Or, ce sont par nature des comportements à court terme : on n’investit l’avenir que juste ce qu’il faut pour satisfaire le besoin censé soulager la frustration. Ce courtermisme s’est à ce point répandu qu’aujourd’hui l’humanité est incapable de se projeter suffisamment dans l’avenir, face aux catastrophes sociales – et d’abord les guerres qui se sont développées en cette décennie – et écologiques qui dès aujourd’hui s’amorcent, pour maîtriser son destin. Car maîtriser l’avenir, c’est se détourner des images pour agir en fonction de ce qu’on juge bien. Cela suppose donc de penser et échanger sur le monde vers lequel on veut collectivement aller.

    En 1967, Guy Debord publiait un livre sur la société qui se mettait en place, qu’il intitulait La société du spectacle, et qui commence par cette proposition « 1- Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. » ; plus loin il précisait « 4- Le spectacle n'est pas un ensemble d'images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images. » Il écrivait ceci à une époque, où il n’y avait qu’un écran par foyer, avec 2 chaînes accessibles (en France). Or cette médiation du rapport social par l’image, on la voit aujourd’hui de fait dans ces files (ou salle) d’attente en lesquelles personne ne porte attention à son voisinage humain pourtant très proche, absorbé qu’il est par une communication avec l’écran de son smartphone, à moins qu’il y ait (ça se généralise) de grands écrans pour capter l’attention de chacun. Or le spectacle est comme l’incandescence du courtermisme, puisqu’il implique que chacun jouisse de la vie mise en scène pour faire image – du spectacle donc – au lieu de s’occuper de faire de sa vie quelque chose de bien. C’est pourquoi ces concrétisations de la société du spectacle sont clairement des reculs de la culture.

*  *  *

    On sait que les situations de pouvoir illégitime parcourent l’histoire humaine. Elles consistent toujours, de la part d’une minorité, à maintenir une majorité – le peuple – dans le besoin de façon à contrôler les comportements pour qu’ils soient profitables à ses intérêts.

    Dans l’histoire humaine le principal moyen d’obtenir cet asservissement a été la force. Après le renversement des sociétés hiérarchiques, en Europe, au début du XIX^e siècle, avec l’établissement d’une nouvelle forme de pouvoir, une mercatocratie, la communication s’est progressivement substituée à la force pour maintenir le peuple dans le besoin au profit des nouveaux maîtres, ceux qui développaient le marché en industrialisant la société. Or il est remarquable que les progrès de cette nouvelle forme d’asservissement peuvent être clairement corrélés avec les progrès techniques dans la production et la diffusion d’images.

    L’asservissement par la communication permet de préserver un vécu de liberté du côté de l’asservi : dans sa réaction à la déstabilisation affective par l’image, il vit l’expression de son besoin. Mais il faut avoir conscience du décalage des positions entre l’émetteur de la communication et son récepteur. Pour l’émetteur, l’intrusion par l’image est un moyen qu’il a déterminé par l’usage de sa raison ; pour le récepteur l’image se donne comme une fin à sa conscience imaginante puisqu’elle met en scène la possibilité de son contentement. Il n’est donc pas possible que le récepteur ait une réponse qui soit appropriée à l’intention de l’émetteur : ils ne sont pas sur le même plan. Nous pouvons appeler ce mode de pouvoir : une manipulation réactive par l'image.

    La bonne réponse impliquerait que le récepteur prenne du recul par rapport à son désir sollicité, qu’il quitte le niveau de l’imaginaire qui pousse à réagir pour accéder à la conscience discursive par laquelle il pourrait penser l’intention rationnelle sous-jacente à l’intrusion de l’image. C’est possible ! Mais cette possibilité est fonction de la culture de cette conscience discursive (on comprend tout l’intérêt de la mercatocratie de maintenir les enfants, et les moins jeunes, dans un bain d’images) ; elle est aussi fonction de la disponibilité de l’individu, car l’exercice de la raison demande, outre du temps, un investissement énergétique supérieur. Lorsque les sollicitations des images deviennent trop nombreuses, il est de plus en plus difficile de se maintenir dans le regard critique de la conscience discursive.

    En ce sens, on peut accorder que la mercatocratie a créé, stricto sensu, un problème écologique de pollution (spirituelle) par l’image. On voit déjà clairement les dégâts que cette pollution crée dans la société. Il est, par exemple, devenu possible aujourd’hui qu’accèdent aux plus hautes responsabilités sociales des crétins, pourtant adoubés par les procédures démocratiques parce qu’ils savent faire du spectacle, qui se revendiquent irresponsables du point de vue des valeurs culturelles – cela peut aller jusqu’à déclencher une guerre pour détourner du spectacle de leurs turpitudes, ou récuser les vérités établies par l’expérience partagée, qui font qu'au moins nous vivons dans un monde commun !

    Ainsi l’écologie spirituelle requise ne devra pas a priori viser la censure des images ou leur limitation en nombre, ni condamner les techniques permettant de les améliorer et de les diffuser plus facilement. Nous savons que la fabrique d’images dont est capable l’humanité peut avoir une valeur culturelle. Une écologie spirituelle lucide devra simplement rétablir le droit de priorité de la conscience discursive dans toutes les pratiques concernant les images, pour que soit réfléchi et évalué leur intérêt du point de vue du progrès de la culture, afin que l’histoire humaine garde tout son sens.

Pierre-Jean Dessertine, juin 2026 

Café philo du mardi 12 mai 2026

 

L’animal est-il l’égal de l’humain  ?

1. Introduction par Ludovic Deblois
   
   I. Ce que nous dit la science…

Remontons le fil du vivant. Bien avant l’apparition du cerveau, la méduse possédait déjà un réseau nerveux diffus capable de coordonner ses mouvements. C’est sur ce socle primitif que les systèmes nerveux vont progressivement se complexifier jusqu’à faire émerger le cerveau, puis des formes toujours plus élaborées de perception, de mémoire et de décision.

C’est Darwin qui donne une portée scientifique majeure à cette continuité du vivant. Dans La Descendance de l'homme, publiée en 1871, il explique que la curiosité, l’imitation, l’attention, la mémoire et l’imagination apparaissent aussi chez l’animal et qu’il refuse de les réserver à l’humain.

Pendant longtemps pourtant, la science a minimisé ce qu’elle observait. Les comportements animaux étaient interprétés comme de purs mécanismes, des instincts, des réflexes, rien de plus. L’animal souffre ? C’est une réaction automatique. Il s’attache ? C’est du conditionnement.

Puis les outils et les méthodes scientifiques ont évolué, et avec eux les certitudes.

Dans les années 1960, les travaux de Konrad Lorenz, fondateur de l’éthologie moderne, ont montré que les échanges vocaux des oies cendrées ne relevaient pas du simple réflexe, mais d’interactions sociales complexes, modulées selon les situations. En 1966, les époux Beatrice et Allen Gardner commencent à travailler avec une chimpanzé nommée Washoe à l’Université du Nevada. Leurs résultats, publiés à partir de 1969, montrent que Washoe apprend non seulement la langue des signes américaine, mais combine aussi les signes de manière créative pour désigner des objets nouveaux.

Du côté des dauphins, chaque individu possède ce que les chercheurs appellent un « sifflement signature », une sorte de nom sonore, que les autres membres du groupe utilisent pour l’appeler. Nous ne parlons plus ici d’une simple réaction instinctive, mais d’une forme d’adressage individuel.

Irene Pepperberg, psychologue et éthologue américaine, professeure à Harvard et Brandeis, a poussé cette démonstration encore plus loin. À partir de 1977, elle travaille pendant trente ans avec Alex, un perroquet gris du Gabon capable de nommer des objets, d’identifier des couleurs et des formes, et d’utiliser le langage de manière contextuelle.

Dans les années 1970, Gordon Gallup développe le test du miroir afin d’étudier l’existence d’une forme de conscience de soi chez l’animal. Les grands singes, les dauphins, les éléphants et même les pies réussissent ce test.

En 2012, un groupe de neuroscientifiques réunis à Cambridge publie une déclaration commune affirmant que les animaux possèdent des substrats neurologiques analogues à ceux identifiés chez l’humain, susceptibles de produire des états de conscience.

Des études ont également été menées sur les émotions. Joseph LeDoux, neuroscientifique américain, a cartographié dans les années 1980 et 1990 le rôle de l’amygdale dans le traitement de la peur chez le rat, démontrant que la structure cérébrale impliquée est homologue à celle de l’humain. Frans de Waal, primatologue néerlandais, a documenté pendant plusieurs décennies des comportements d’empathie chez les primates : des individus réconfortant des congénères en détresse, modifiant leur comportement en fonction de l’état émotionnel des autres.

Chez les éléphants, Joyce Poole et Cynthia Moss ont observé au Kenya que certains groupes revenaient sur les lieux où un membre était mort, touchant les ossements avec leur trompe, parfois des années après la mort.

Et puis nous commençons seulement à comprendre que certaines aptitudes animales peuvent aussi nous aider face au dérèglement climatique. Le castor, en construisant ses barrages, crée des zones humides qui régulent naturellement les crues et atténuent les sécheresses — un rôle d’ingénieur écosystémique que les scientifiques étudient aujourd’hui comme une réponse naturelle aux bouleversements climatiques.

La grive fauve, elle, est capable de détecter les infrasons produits par un ouragan plusieurs jours avant qu’il ne soit perceptible. Une étude publiée dans Scientific Reports l’a documenté avec précision.

La science ne dit donc pas que l’animal est identique à l’humain, ni son égal. Elle dit que la frontière que nous avions tracée durant des siècles est beaucoup moins nette que nous le pensions — peut-être même erronée.

Cependant, tout le monde ne prend pas en compte ces avancées scientifiques, ce qui complique les débats. Encore récemment, il est courant d’entendre dans les médias que les animaux n’avaient qu’instincts et réflexes, et surtout pas d’émotions.

Et cette question va nous occuper toute la soirée, car elle n’est pas étrangère au thème qui nous réunit aujourd’hui : « L’animal est-il l’égal de l’humain ? »

2. Ce que nous disent les philosophes…

La question de l’animal traverse la philosophie depuis ses origines.

Pythagore, au VIe siècle avant notre ère, a établi une continuité entre l’humain et l’animal, notamment à travers l’idée de transmigration des âmes. Dans cette perspective, tuer un animal pouvait revenir à porter atteinte à une âme apparentée à la nôtre, ce qui explique l’association fréquente du pythagorisme à des pratiques végétariennes.

Aristote, au IVe siècle avant notre ère, pose un cadre très différent. Observateur attentif du vivant, il prend l’animal au sérieux, mais dans une hiérarchie dont l’humain demeure le sommet. Pour appuyer son raisonnement, il distingue plusieurs facultés de l’âme : nutritive, sensitive, motrice et intellective. Les plantes possèdent la première, les animaux les facultés sensitive et motrice, tandis que l’humain serait le seul à posséder la faculté rationnelle.

L’animal a donc une âme, il ressent, il désire, mais il ne raisonne pas selon Aristote.

Michel de Montaigne, au XVIe siècle, observe lui aussi les animaux avec une curiosité sincère et développe une approche radicalement différente. Il écrit : « La manière de naître, d’engendrer, nourrir, agir, mouvoir, vivre et mourir des bêtes, étant si voisine de la nôtre, tout ce que nous retranchons de leurs causes motrices, et que nous ajoutons à notre condition au-dessus de la leur, cela ne peut aucunement partir du discours de notre raison. »

Montaigne remet ici en cause l’idée selon laquelle notre supériorité sur l’animal découlerait naturellement de la raison. Si nous refusons certaines capacités aux animaux, écrit-il en substance, c’est peut-être moins par démonstration rationnelle que par présupposé humain.

René Descartes tranche dans l’autre sens. Dans le Discours de la méthode (1637), il écrit : « On ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels, qui (…) peuvent être imités par des machines aussi bien que par les animaux (…) ce qu’ils font mieux que nous ne prouve pas qu’ils ont de l’esprit, car à ce compte ils en auraient plus qu’aucun de nous et feraient mieux en toute autre chose ; mais plutôt qu’ils n’en ont point, et que c’est la nature qui agit en eux selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge, qui n’est composée que de roues et de ressorts, peut compter les heures et mesurer le temps plus justement que nous avec toute notre prudence. »Selon Descartes, l’animal réagit, mais ne pense pas. Il produit des sons, mais ne parle pas. Sa souffrance apparente n’est qu’un mécanisme.

Cette position a profondément influencé notre perception de l’animal jusqu’à aujourd’hui.

À la fin du XVIIIe siècle, Jeremy Bentham pose la question qui bouleverse le cadre du débat. Face à ceux qui refusent toute valeur morale à l’animal parce qu’il ne raisonne pas, il écrit :

« La question n’est pas : peuvent-ils raisonner ? Ni : peuvent-ils parler ? Mais : peuvent-ils souffrir ? »

Il déplace le critère moral de la raison vers la sensibilité, ouvrant une brèche que la science contemporaine n’a cessé d’élargir.

Peter Singer, philosophe australien, pousse cette logique plus loin dans La Libération animale (1975). S’appuyant explicitement sur Bentham, il forge le concept de spécisme : l’idée selon laquelle favoriser systématiquement les intérêts de l’humain sur ceux de l’animal, au seul motif de l’appartenance à l’espèce humaine, constitue une forme de discrimination comparable au racisme ou au sexisme.

Il écrit : « Le raciste viole le principe d’égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de sa propre race. De même, le spéciste permet que les intérêts de sa propre espèce l’emportent sur les intérêts supérieurs des membres d’autres espèces. »

Il ira jusqu’à écrire "S’il faut choisir entre la vie d’un être humain et celle d’un autre animal, nous devons sauver celle de l’humain ; mais il peut y avoir des cas particuliers où l’inverse sera vrai, quand l’être humain en question ne possède pas les capacités d’un humain normal". Ces propositions lui vaudront le titre « d’homme le plus dangereux au monde » dans The Guardian.

Le philosophe Jean-Baptiste Jeangène Vilmer écrit à son sujet : « Singer est un utilitariste qui distribue la considération morale en fonction du critère de la souffrance : il suffit de souffrir pour être patient moral. Singer n'a pas d'objection de principe d'élever un animal pour le tuer, tant que son bien-être est maximisé, c'est-à-dire s'il est élevé de manière humaine et tué sans douleur - mais il doute que ce soit réalisable et économiquement viable dans nos sociétés. C'est donc par pragmatisme et non par principe qu'il défend le végétarisme. »

Cette position influence encore fortement les clivages contemporains.

3. Ce que nous disent les juristes…

Penchons-nous à présent sur le droit.

Au Moyen Âge, des animaux étaient convoqués devant des tribunaux, jugés et condamnés. Des cochons ont été pendus pour avoir tué des enfants. Des rats ont été cités à comparaître pour avoir détruit des récoltes.

Ces procès nous paraissent absurdes aujourd’hui. Pourtant, ils révèlent une chose essentielle : l’animal était alors considéré comme un acteur moral, capable de bien et de mal.

Ensuite, le droit occidental a traité l’animal comme une chose : un bien meuble, un objet de propriété sans statut propre.

Ce n’est que progressivement que cette position a commencé à évoluer.

En 2008, l’Équateur inscrit dans sa Constitution les droits de la Nature — la Pachamama — devenant ainsi le premier pays au monde à reconnaître des droits à un écosystème.

En 2013, l’Inde interdit les dauphins en captivité et les reconnaît officiellement comme des « personnes non humaines », dotées de droits propres.

En France, la loi de 2015 reconnaît l’animal comme un « être vivant doué de sensibilité » dans le Code civil, tout en le maintenant sous le régime de la propriété. Il peut encore être vendu, saisi ou hérité.

Plusieurs mouvements poussent aujourd’hui pour que l’on reconnaisse une personnalité juridique aux animaux, à l’image de ce qui existe déjà pour les personnes morales.

Ces évolutions ont leurs opposants, et leurs arguments méritent d’être entendus.

Luc Ferry, dans Le Nouvel Ordre écologique (1992), met en garde contre. Pour lui, les droits sont une notion intrinsèquement humaine : ils supposent la liberté, la responsabilité et la capacité de répondre de ses actes.

Étendre les droits à l’animal reviendrait donc, selon lui, à vider cette notion de son sens.

Il écrit que l’écologie profonde et le droit animalier risquent de conduire à : « une remise en cause des valeurs humanistes au profit d’une vision du monde qui sacrifie l’homme à la nature. »

Sur le plan juridique, la question de la représentation demeure centrale : qui parle au nom de l’animal ? Un tuteur humain désigné par l’État ? Cela reviendrait encore à demander à l’humain de décider à la place de l’animal.

Par ailleurs, de nombreux juristes soulignent que la personnalité juridique implique non seulement des droits, mais aussi des devoirs. Or un animal ne peut être tenu juridiquement responsable de ses actes.

Enfin, les implications pratiques seraient considérables : si l’animal devenait pleinement sujet de droit, alors l’élevage, la recherche médicale, mais aussi la possession d’animaux de compagnie deviendraient juridiquement problématiques.

2. Débat avec les participants

3. Approfondissements philosophiques par Pierre-Jean Dessertine

Qu’entendre par « égalité » entre l’animal et l’humain ? 

• Ce ne saurait être une égalité de condition naturelle. Chaque espèce à ses conditions propres de vie, et certaines de ces conditions impliquent clairement une hiérarchie entre espèces. Par exemple il y a des espèces qui ne vivent qu’en se nourrissant d’autres. L’humain, omnivore, pourra manger de l’éléphant ; la réciproque est impossible, l’éléphant étant herbivore (végétarien).

• Est-ce une égalité de droit ? Le droit est toujours une expression humaine textuelle sous forme de lois. On ne peut pas envisager une telle égalité devant la loi. Par exemple une interdiction de tuer valable pour toutes les espèces n’aurait aucun sens car incompatible avec les lois de la nature. Pourtant, venant de milieux écologistes, on promeut aujourd’hui un droit d’entités naturelles – animaux, végétaux, mais aussi fleuves, forêts, sites remarquables, etc. – dont il faut essayer de comprendre la pertinence.

• L’animal peut-il avoir une « personnalité juridique » ? Cette dernière notion est la forme sous laquelle on place les droits de la nature.

  • C’est une fiction. Il ne s’agit en aucun cas d’une extension des « Droits de l’homme », puisque l’animal ne peut ni connaître ses droits, ni « ester en justice » et plaider sa cause car il ne possède pas le langage symbolique proprement humain ;

  • cette fiction peut être utile pour une défense locale contre des projets écocidaires, quoiqu’elle ait la faiblesse du droit qu’on constate actuellement par rapports aux puissants intérêts économiques particuliers ;

  • pratiquement, elle n’est qu’une extension du droit humain. Les plaidants ne peuvent être que des humains avocats, souvent mandatés par des associations sans but lucratif.

  • Finalement cette fiction juridique ne sert-elle pas à préserver des intérêts collectifs humains à long terme par opposition au courtermisme aveuglément destructeur de la croissance du marché économique ?

Pourtant, considérer que les animaux cohabitants de notre planète aient a priori des « droits » nous dit autre chose. C’est reconnaître, qu’en dépit des comportements prédateurs entre espèces animales, pas seulement l’individu humain, mais tout animal a une valeur en soi. N’est-ce pas reconnaître une égalité de dignité de tous les animaux, dont l’animal humain ?

De la dignité de l’animal

Sur quoi fonder cette dignité ?

On peut faire l’hypothèse qu’elle est une réaction au traitement commun de l’animalité en société mercatocratique – c’est-à-dire organisée pour l’expansion du marché. Ce traitement est terrible : il en arrive à traiter l’animal comme une simple matière première de l’industrie. Pour qui a des relations de compagnonnage avec les animaux c’est intolérablement choquant !

Nous sommes choqués parce que nous avons une sympathie spontanée avec les animaaux : nous les comprenons comme êtres sensibles parce que nous sommes aussi des êtres sensibles. Cette sympathie entre êtres sensibles semble bien valoir comme capacité de communication entre tous les individus du règne animal – excepté peut-être les animaux microscopiques dans la mesure où leur monde sensible ne recoupe pas celui de l’univers macroscopique. Mais même un insecte qui, par exemple, se fige à notre approche, est compris de nous : nous savons que dans son vouloir-vivre il mobilise son seul moyen de défense possible – ne pas se mouvoir pour ne pas se faire remarquer.

Le France a adopté le 28 janvier 2015 une modification du Code Civil, en lequel l’animal est reconnu comme « être vivant doué de sensibilité ». Jusqu’alors il avait le statut de « bien meuble » – le droit ne différenciait pas les animaux des objets du quotidien qu’on jette quand ils ne nous intéressent plus. Mais ici on voit l’impuissance du droit, puisqu’on continue à construire des énormes « usines à viande » (porcs, volailles, etc.) qui mettent les animaux dans des conditions de vie inacceptables.

Ne doit-on pas considérer qu’il y aurait égalité entre l’animal et l’humain au sens où ils partageraient également la dignité d’êtres vivants sensibles ?

Pourtant l’idée de cette dignité – le fait qu’il faille respecter comme valeur en soi les êtres vivants doté de sensibilité telle que les humains comprennent leur comportement (ce qui exclu a priori les végétaux et les micro-organismes) – est discutable.

La valeur incomparable de l’humain

Kant écrivait en 1798 : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses telles que les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise. » (Anthropologie du point de vue pragmatique).

L’humain peut traiter les autres êtres sensibles comme des « choses » parce qu’il a une tout autre valeur qu’eux en tant qu’être raisonnable capable de dire « Je ». Les autres animaux sont peut-être des « valeurs en soi » en tant que sensibles, mais seulement pour eux-mêmes, alors que l’humanité est la valeur même de la création, car la liberté d’un sujet raisonnable lui donne vocation à faire de grandes choses dans le monde – c’est le sens même de l’Histoire.

De ce point de vue, on ne saurait parler d’égalité entre l’animal et l’humain, ils sont incommensurables l’un à l’autre.

Cette séparation radicale doit être rattachée au platonisme. Platon, en effet, dévalorise la sensibilité qui attache l’individu à la matière constamment changeante, pour valoriser la raison par laquelle l’humain participe du monde des Idées éternelles.

Mais cette séparation était déjà présente dans la culture sémitique, comme on peut le lire dans la Bible : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. » (Genèse 1-26). Or toute la tradition chrétienne, sur plus d’un millénaire, s’est employée à populariser cette conception de l’humain comme ayant les bêtes à sa disposition par faveur divine.

L’hécatombe animale

La forme extrême de cette pensée ségrégationnisme est la théorie de l’animal-machine. Elle est affirmé par Descartes dans son Discours de la méthode 1637. Cette théorie réduit l'être animé à un mécanisme matériel, un simple automate, quoiqu’infiniment perfectionné, puisque c’est Dieu qui en est l’ingénieur. Pour Descartes seul l’humain possède une âme ; c’est pourquoi il peut disposer de l’animal sans retenue et sans problèmes de conscience, puisque ce dernier étant une machine, il ne souffre pas. Son disciple Malebranche disait qu’un animal qui crie parce qu’on le bat, cela ne veut rien dire de plus qu’une porte qui grince parce qu’elle est mal ajustée !

C’est sur cette théorie que s’est appuyé le développement de la médecine moderne, en particulier par l’usage décomplexé de l’expérimentation animale. Mais le cartésianisme a sans nul doute favorisé aussi des pratiques effroyables assez systématiques dans l’agriculture industrielle, comme l’élevage intensif hors sol.

Plus globalement, la théorie de l’animal-machine à ouvert la voie à une indifférence à la souffrance animale caractéristique du modernisme. Ce qui a rendu possible des exterminations massives dans le règne animal – pensons aux vastes déforestations aveugles pour des cultures de rapport – dues aux menées pour la croissance économique.

Certes, on aime beaucoup les animaux dans nos sociétés modernes. On « craque » volontiers sur les images de koalas, de suricates, etc. Mais n’est-ce pas là un effet de la « société du spectacle » - une société en laquelle ce qui vaut, finalement, c’est que le spectacle soit bon ? Parce que hors spectacle, c’est l’indifférence commune à la souffrance des animaux. Qui se soucie, devant son morceau quotidien de chair animale dans son assiette, de se représenter l’animal vivant dont elle est issue ?

Et pourtant, le bilan est terrible ! « Au cours des cinquante dernières années (1970-2020), la taille moyenne des populations d’animaux sauvages suivies a diminué de 73 % » ! (Indice Planète Vivante, 2024). Cela signifie qu’en continuant comme cela on va assez rapidement – déjà avec les générations post-an 2000 – se retrouver avec une quasi disparition de la faune sauvage. Qui voudrait cela ? Comment nos générations post-1945 ont-elles pu laisser, laissent-elles encore, se perpétrer une telle hécatombe ?

En réalité, il faut penser la problématique de l’attribution de droits aux animaux, et donc de la reconnaissance de leur dignité d’êtres sensibles, comme une réaction sociale à l’indifférence dans laquelle se fait leur destruction massive pour la croissance aveugle du marché.

Il y a bien sûr, à la base de cette réaction, l’expérience de la sensibilité partagée avec les animaux, quand on a l’occasion d’en côtoyer, mais il y a un motif plus profond. Il faut en effet avoir conscience que, lorsqu’on parle d’animal, on dote d’emblée une catégorie d’êtres d’une âme !

Être animal, c’est avoir une âme

Le mot animal vient latin animalis = être vivant ; Or animalis, est dérivé de anima = souffle. Or, le souffle est considéré dans la pensée de l’antiquité gréco-romaine comme l’expression du principe immatériel qui rend l’individu vivant, et qui a donné en français, au XI^e siècle, le mot âme. Puis, deux siècles plus tard, se construit le mot animal pour désigner tout être qui est animé par ce souffle, cette âme. Autrement dit la possession d’une âme égalise tous les vivants (le souffle étant le signe de la vie) qui sont ainsi des animaux dont l’humain fait partie. Mais cela signifie aussi que d’emblée les humains ont considéré que tout être vivant est constitué d’une part immatérielle, qu’on peut nommer son âme, (ou son esprit, ou sa conscience, selon le contexte culturel), par laquelle est posée la finalité vers laquelle il tend, guidé par sa sensibilité. La sympathie de l’humain pour l’animal aurait alors pour fondement cette communauté spirituelle.

Et l’idée de cette communauté spirituelle de l’humain avec l’animal apparaît comme première dans l’histoire de la pensée. Le fait que les premières œuvres picturales connues, ce qu’on appelle l’art pariétal (dessins et peintures sur les parois de grottes), représente des animaux en nombre et dans l’expression de leur vitalité veut alors au moins signifier que l’animal est à la fois familier, dans une présence proche, et valorisé.

Cette valorisation première est confirmée et, peut-on dire, théorisée, dans les écrits les plus anciens comme les Veda, textes fondateurs de l’hindouisme, datant de plus d’un millénaire av. J.-C. Ils posent la croyance dans la transmigration de l’âme après la mort qui peut passer d’un humain à une autre espèce animale, et réciproquement. Cette croyance implique un respect de tout ce qui est vivant, de l’animal tout particulièrement, lequel s’exprime entre autres par le végétarisme – encore aujourd’hui la grande majorité des hindous sont végétariens.

Cette conception de l’âme voyageuse à travers les espèces a été reprise par la pensée grecque antique, en particulier par l’intermédiaire de Pythagore (-VI^e siècle), où elle est restée prédominante jusqu’à Aristote (-IV^e). C’est aussi de cette période de la Haute Antiquité grecque (-VII^e—VI^e siècles) que viennent les fables d’Ésope, popularisées en France par La Fontaine au XVII^e siècle, qui mettent en scène exclusivement des animaux, mais traités selon une dignité égale à l’humaine pour illustrer des types humains, leurs travers et leurs mérites, afin de nourrir, de manière concrète, populaire, la réflexion morale humaine.

Antériorité de la proximité à l’animalité

Ainsi l’histoire nous apprend que c’est d’abord du côté d’une communauté d’âme qu’on a pensé la relation de l’humain à l’animal– les stoïciens (à partir du-III^e siècle) parlaient même de « l’âme du monde » et de la « sympathie universelle » qu’elle réalise, tous les êtres étant en relations et s’accordant entre eux. La fracture entre l’animalité et l’humanité est récente. Elle peut être datée précisément entre 1620 et 1640 avec les œuvres de Bacon (1561-1626) et Descartes (1596-1650), à large diffusion dans les milieux intellectuels européens, préconisant une emprise décomplexée de l’humain sur la nature grâce aux possibilités ouvertes par la nouvelle méthode expérimentale dans les sciences. Cette fracture est une dimension essentielle de la modernité. Mais ses conséquences dramatiques n’ont commencé à apparaître qu’au XIX^e siècle, avec la montée en puissance de l’industrialisation, c’est-à-dire de l’organisation mercatocratique des sociétés. Exemple significatif : les législations décrétant des animaux nuisibles, et donc à exterminer, ne sont apparues qu’au XIX^e siècle.

Il est vrai que les religions bibliques avaient déjà affirmé la vocation de l’humain à dominer l’animal. Mais cette domination ne pouvait avoir qu’un impact limité du fait de la structure sociale – l’emprise sur les terres d’une très petite minorité (les nobles) – de l’idéologie dominante – œuvrer pour son salut plutôt que pour son bien-être – et surtout de l’état des techniques – cette domination prenait surtout la forme de la domestication d’animaux avec lesquels on partageait sa vie et qui fournissaient soit l’énergie, soit des ressources vivrières. On a d’ailleurs maints témoignages d’une relation affectivement très proche du maître avec l’animal domestique à son service. Je me souviens d’un vieux paysan de Provence que je rencontrais, il y a quelques décennies, presque toujours avec son mulet, très doux, très attentif, et qui disait de lui : « Il ne lui manque que la parole ! ». Et même récemment encore, en Ardèche – cela perdure-t-il ? – le fait de tuer le cochon, chaque année, au début de l’hiver, était une grande fête collective qui mobilisait le village et suivait un rituel déterminé. On ne tuait pas dans la clandestinité d’un abattoir d’une zone industrielle, on tuait publiquement, comme pour rendre hommage au don que représentaient les victuailles tirées de la bête à laquelle on s’était attaché.

L’inégalité décisive

En mettant en perspective historique la question de l’égalité entre animalité et humanité, nous avons vu que nous pouvons parler d’une égalité entre vivants dotés d’une « âme sensible » (Aristote), de l’humain et de l’animal. Mais c’est une égalité relative puisque comme, le rappelait Ludovic Deblois dans la première partie, l’humain, comme l’explique Aristote, n’est pas seulement doté d’une âme sensible, mais aussi d’une « âme intellective », c’est-à-dire capable d’utiliser le logos – le langage rationnel – pour penser le monde. Ce qui lui permet de se hisser à volonté au-dessus du monde sensible.

Le naturaliste et philosophe Jakob Von Uexküll expliquait cette capacité de façon précise : « Chaque espèce occupe un monde qui est le monde parce qu'il est déterminé par ses organes sensoriels et ses possibilités d'action : il est un monde de significations. Il en est de même pour l'homme. Dès lors son monde – on entend ici le monde propre de l'homme – est déterminé par ses caractères physiologiques ; il n'est pas le monde englobant dont les mondes particuliers des autres espèces seraient des parties. (…) Pourtant si nous considérons que le monde véritablement humain lui est donné par son langage, alors il englobe tous les autres mondes car il est capable de les nommer et de les décrire, au moins distinctement sinon clairement. » (Mondes animaux et monde humain – 1934). On dit que le langage humain est symbolique, justement parce qu’il permet de dire sur tout, même si c’est hors de portée de son expérience sensible. Von Uexküll, par exemple, décrit précisément le monde de la tique bien qu’il n’ait aucune expérience d’être tique.

On a fait, récemment, en éthologie, beaucoup de découvertes qui semblent rapprocher des animaux de l’intelligence humaine, par exemple un dauphin qui reconnait la signature sonore que lui a attribuée le groupe et qui réagit adéquatement à un appel venant d’un de ses congénères. Il n’est pas pour autant capable d’avoir un recul par rapport à son monde sensible, c’est-à-dire à pouvoir se penser comme sujet. Il a simplement enrichi son monde propre de dauphin de sa signature sonore par son groupe social – l’enfant humain n’acquiert cette capacité de recul qu’assez tard ; près d’un an après à avoir commencé à parler il continue à se nommer à la troisième personne (comme un être de son monde sensible) : « Charles veut manger », etc., et Kant écrit à ce propos (même ref. que supra) : «  il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » Car l’accès à la capacité de se penser, la « conscience intellective » d’Aristote, est vécue comme une libération. Se penser comme sujet, ce n’est plus seulement réagir aux sensations venant de l’extérieur, comme aux sentiments intérieurs (dont l’instinct), c’est décider ce qu’on juge bien et choisir de faire ce qu’il faut pour y parvenir, ce qui est proprement agir (et non plus réagir). C’est donc le langage proprement humain, que l’on peut qualifier de symbolique parce qu’il peut dire sur tout, qui fait irréductiblement la différence entre l’humain et l’animal. On ne peut donc pas parler d’une égalité de manière absolue.

Retrouver la relation

Mais comme toute authentique liberté, la liberté propre à l’humain d’être capable de s’extraire de son monde propre (défini par sa conscience sensible) pour penser le monde global est aussi génératrice de responsabilité. Car c’est la capacité de penser au-delà de son monde propre qui lui donne la possibilité de le transformer à son gré par des artifices techniques. Par exemple son monde propre le rive à la surface terrestre mais il a pu penser la technique de l’aviation. Et celle-ci lui permet de répandre des pesticides sur de grandes plaines céréalières, et par là faire disparaître des espaces qui étaient millénairement intégrés aux mondes propres de nombreuses espèces d’oiseaux insectivores. C’est pourquoi, en ces contrées, les hirondelles ne reviennent désormais plus au printemps. C’est un grand dommage pour les hirondelles qui, face à ces menées humaines irresponsables, voient leurs populations fortement régresser. Mais ne l’est-ce pas aussi pour les humains ?

Au fond, si la problématique de l’égalité apparaît compréhensible comme moyen de penser un comportement réparateur de la domination outrancière de l’humanité sur les autres espèces animales, elle est inadéquate. Parce qu’elle est simplement réactive. Elle est en effet la simple transposition au domaine de la vie naturelle d’une notion qui n’est pertinente que pour le domaine de la culture sociale humaine. Or cette transposition est inadéquate au monde vivant ou, pour mieux dire, à la biosphère. La biosphère est un système d’espèces vivantes qui prospère de leur variété, donc de leurs différences, et des rapports de dépendances que permettent ces différences. Si l’on veut parler comme Von Uexküll on peut dire les mondes propres de chaque espèce interfèrent constamment entre eux, dont le monde propre aux humains – je le sens très bien quand un moustique vient me piquer parce que j’avais laissé de l’eau stagner au soleil. Mais l’humain peut penser cette multiplicité de mondes propres et leurs interférences. Il a donc la responsabilité de préserver cette diversité dont il est issu et qui est aussi la source des bienfaits les plus sûrs pour sa joie de vivre.

Pourquoi ne le fait-il pas ? Parce qu’il est comme pris par un pouvoir social – une mercatocratie – qui le met sans cesse en demeure de réagir à des injonctions liées aux intérêts marchands, lesquelles l’immergent dans un mode d’objets à gérer, et invisibilisent la richesse vivante de la biosphère. Nous avons perdu la relation quotidienne à la vitalité des animaux que nous laissons être mortifiés par les dévastations au profit de l’expansion du marché. Nous sommes devenus indifférents au devenir de nos cohabitants des autre espèces animales qui doivent sans cesse se cacher, qui voient leur espace de vie, et leur population se réduire en silence, jusqu’au point où, toujours en silence, des espèces disparaissent…

Ce n’est pas d’égalité dont la biosphère a besoin pour sa résilience, c’est que l’espèce humaine aille en sens opposé à l’indifférence, c’est qu’elle retrouve sa relation si longtemps intense, avec les autres espèces animales. Oh ! Cela est très simple, il suffit de moins faire et de mieux écouter ! Moins faire de bruit, moins faire de déplacements motorisés, d’épandages phytosanitaires, de productions industrielles impliquant tant de gaspillages d’énergie humaines et d’excavations dans les milieux naturels dites « matières premières ». Rappelons-nous le confinement strict du printemps 2020. Comme les animaux sont vite revenus vers nous !

Jocelyne Porcher, éleveuse et chercheuse en élevage agricole, écrivait : « Prés, forets, vallons, marais, pics montagneux, déserts, tout porte l'empreinte des bêtes, de pas pesants ou de galops joyeux. Tout porte l'empreinte de nos liens. La géographie mais aussi l'histoire. Dix mille ans de vie en commun. Et depuis dix mille ans, je pense, les animaux domestiques attendent de nous voir grandir, sortir de notre enfance humaine brutale et redoutable. Comme les animaux sont patients ! (…) Plutôt que de vouloir plaider pour eux ne faut-il pas d’abord savoir, réapprendre à les écouter

(…) Avant de renoncer à vivre, écoutons pâturer les vaches et dormir les cochons. Écoutons parler les bêtes. Écoutons-les. » Vivre avec les animaux, La Découverte, 2014).

Pierre-Jean Dessertine,  mai 2026

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