L’animal est-il l’égal de l’humain ?
Introduction par Ludovic Deblois
I. Ce que nous dit la science…
Remontons le fil du vivant. Bien avant l’apparition du cerveau, la méduse possédait déjà un réseau nerveux diffus capable de coordonner ses mouvements. C’est sur ce socle primitif que les systèmes nerveux vont progressivement se complexifier jusqu’à faire émerger le cerveau, puis des formes toujours plus élaborées de perception, de mémoire et de décision.
C’est Darwin qui donne une portée scientifique majeure à cette continuité du vivant. Dans La Descendance de l'homme, publiée en 1871, il explique que la curiosité, l’imitation, l’attention, la mémoire et l’imagination apparaissent aussi chez l’animal et qu’il refuse de les réserver à l’humain.
Pendant longtemps pourtant, la science a minimisé ce qu’elle observait. Les comportements animaux étaient interprétés comme de purs mécanismes, des instincts, des réflexes, rien de plus. L’animal souffre ? C’est une réaction automatique. Il s’attache ? C’est du conditionnement.
Puis les outils et les méthodes scientifiques ont évolué, et avec eux les certitudes.
Dans les années 1960, les travaux de Konrad Lorenz, fondateur de l’éthologie moderne, ont montré que les échanges vocaux des oies cendrées ne relevaient pas du simple réflexe, mais d’interactions sociales complexes, modulées selon les situations. En 1966, les époux Beatrice et Allen Gardner commencent à travailler avec une chimpanzé nommée Washoe à l’Université du Nevada. Leurs résultats, publiés à partir de 1969, montrent que Washoe apprend non seulement la langue des signes américaine, mais combine aussi les signes de manière créative pour désigner des objets nouveaux.
Du côté des dauphins, chaque individu possède ce que les chercheurs appellent un « sifflement signature », une sorte de nom sonore, que les autres membres du groupe utilisent pour l’appeler. Nous ne parlons plus ici d’une simple réaction instinctive, mais d’une forme d’adressage individuel.
Irene Pepperberg, psychologue et éthologue américaine, professeure à Harvard et Brandeis, a poussé cette démonstration encore plus loin. À partir de 1977, elle travaille pendant trente ans avec Alex, un perroquet gris du Gabon capable de nommer des objets, d’identifier des couleurs et des formes, et d’utiliser le langage de manière contextuelle.
Dans les années 1970, Gordon Gallup développe le test du miroir afin d’étudier l’existence d’une forme de conscience de soi chez l’animal. Les grands singes, les dauphins, les éléphants et même les pies réussissent ce test.
En 2012, un groupe de neuroscientifiques réunis à Cambridge publie une déclaration commune affirmant que les animaux possèdent des substrats neurologiques analogues à ceux identifiés chez l’humain, susceptibles de produire des états de conscience.
Des études ont également été menées sur les émotions. Joseph LeDoux, neuroscientifique américain, a cartographié dans les années 1980 et 1990 le rôle de l’amygdale dans le traitement de la peur chez le rat, démontrant que la structure cérébrale impliquée est homologue à celle de l’humain. Frans de Waal, primatologue néerlandais, a documenté pendant plusieurs décennies des comportements d’empathie chez les primates : des individus réconfortant des congénères en détresse, modifiant leur comportement en fonction de l’état émotionnel des autres.
Chez les éléphants, Joyce Poole et Cynthia Moss ont observé au Kenya que certains groupes revenaient sur les lieux où un membre était mort, touchant les ossements avec leur trompe, parfois des années après la mort.
Et puis nous commençons seulement à comprendre que certaines aptitudes animales peuvent aussi nous aider face au dérèglement climatique. Le castor, en construisant ses barrages, crée des zones humides qui régulent naturellement les crues et atténuent les sécheresses — un rôle d’ingénieur écosystémique que les scientifiques étudient aujourd’hui comme une réponse naturelle aux bouleversements climatiques.
La grive fauve, elle, est capable de détecter les infrasons produits par un ouragan plusieurs jours avant qu’il ne soit perceptible. Une étude publiée dans Scientific Reports l’a documenté avec précision.
La science ne dit donc pas que l’animal est identique à l’humain, ni son égal. Elle dit que la frontière que nous avions tracée durant des siècles est beaucoup moins nette que nous le pensions — peut-être même erronée.
Cependant, tout le monde ne prend pas en compte ces avancées scientifiques, ce qui complique les débats. Encore récemment, il est courant d’entendre dans les médias que les animaux n’avaient qu’instincts et réflexes, et surtout pas d’émotions.
Et cette question va nous occuper toute la soirée, car elle n’est pas étrangère au thème qui nous réunit aujourd’hui : « L’animal est-il l’égal de l’humain ? »
Ce que nous disent les philosophes…
La question de l’animal traverse la philosophie depuis ses origines.
Pythagore, au VIe siècle avant notre ère, a établi une continuité entre l’humain et l’animal, notamment à travers l’idée de transmigration des âmes. Dans cette perspective, tuer un animal pouvait revenir à porter atteinte à une âme apparentée à la nôtre, ce qui explique l’association fréquente du pythagorisme à des pratiques végétariennes.
Aristote, au IVe siècle avant notre ère, pose un cadre très différent. Observateur attentif du vivant, il prend l’animal au sérieux, mais dans une hiérarchie dont l’humain demeure le sommet. Pour appuyer son raisonnement, il distingue plusieurs facultés de l’âme : nutritive, sensitive, motrice et intellective. Les plantes possèdent la première, les animaux les facultés sensitive et motrice, tandis que l’humain serait le seul à posséder la faculté rationnelle.
L’animal a donc une âme, il ressent, il désire, mais il ne raisonne pas selon Aristote.
Michel de Montaigne, au XVIe siècle, observe lui aussi les animaux avec une curiosité sincère et développe une approche radicalement différente. Il écrit : « La manière de naître, d’engendrer, nourrir, agir, mouvoir, vivre et mourir des bêtes, étant si voisine de la nôtre, tout ce que nous retranchons de leurs causes motrices, et que nous ajoutons à notre condition au-dessus de la leur, cela ne peut aucunement partir du discours de notre raison. »
Montaigne remet ici en cause l’idée selon laquelle notre supériorité sur l’animal découlerait naturellement de la raison. Si nous refusons certaines capacités aux animaux, écrit-il en substance, c’est peut-être moins par démonstration rationnelle que par présupposé humain.
René Descartes tranche dans l’autre sens. Dans le Discours de la méthode (1637), il écrit : « On ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels, qui (…) peuvent être imités par des machines aussi bien que par les animaux (…) ce qu’ils font mieux que nous ne prouve pas qu’ils ont de l’esprit, car à ce compte ils en auraient plus qu’aucun de nous et feraient mieux en toute autre chose ; mais plutôt qu’ils n’en ont point, et que c’est la nature qui agit en eux selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge, qui n’est composée que de roues et de ressorts, peut compter les heures et mesurer le temps plus justement que nous avec toute notre prudence. »Selon Descartes, l’animal réagit, mais ne pense pas. Il produit des sons, mais ne parle pas. Sa souffrance apparente n’est qu’un mécanisme.
Cette position a profondément influencé notre perception de l’animal jusqu’à aujourd’hui.
À la fin du XVIIIe siècle, Jeremy Bentham pose la question qui bouleverse le cadre du débat. Face à ceux qui refusent toute valeur morale à l’animal parce qu’il ne raisonne pas, il écrit :
« La question n’est pas : peuvent-ils raisonner ? Ni : peuvent-ils parler ? Mais : peuvent-ils souffrir ? »
Il déplace le critère moral de la raison vers la sensibilité, ouvrant une brèche que la science contemporaine n’a cessé d’élargir.
Peter Singer, philosophe australien, pousse cette logique plus loin dans La Libération animale (1975). S’appuyant explicitement sur Bentham, il forge le concept de spécisme : l’idée selon laquelle favoriser systématiquement les intérêts de l’humain sur ceux de l’animal, au seul motif de l’appartenance à l’espèce humaine, constitue une forme de discrimination comparable au racisme ou au sexisme.
Il écrit : « Le raciste viole le principe d’égalité en accordant plus de poids aux intérêts des membres de sa propre race. De même, le spéciste permet que les intérêts de sa propre espèce l’emportent sur les intérêts supérieurs des membres d’autres espèces. »
Il ira jusqu’à écrire "S’il faut choisir entre la vie d’un être humain et celle d’un autre animal, nous devons sauver celle de l’humain ; mais il peut y avoir des cas particuliers où l’inverse sera vrai, quand l’être humain en question ne possède pas les capacités d’un humain normal". Ces propositions lui vaudront le titre « d’homme le plus dangereux au monde » dans The Guardian.
Le philosophe Jean-Baptiste Jeangène Vilmer écrit à son sujet : « Singer est un utilitariste qui distribue la considération morale en fonction du critère de la souffrance : il suffit de souffrir pour être patient moral. Singer n'a pas d'objection de principe d'élever un animal pour le tuer, tant que son bien-être est maximisé, c'est-à-dire s'il est élevé de manière humaine et tué sans douleur - mais il doute que ce soit réalisable et économiquement viable dans nos sociétés. C'est donc par pragmatisme et non par principe qu'il défend le végétarisme. »
Cette position influence encore fortement les clivages contemporains.
Ce que nous disent les juristes…
Penchons-nous à présent sur le droit.
Au Moyen Âge, des animaux étaient convoqués devant des tribunaux, jugés et condamnés. Des cochons ont été pendus pour avoir tué des enfants. Des rats ont été cités à comparaître pour avoir détruit des récoltes.
Ces procès nous paraissent absurdes aujourd’hui. Pourtant, ils révèlent une chose essentielle : l’animal était alors considéré comme un acteur moral, capable de bien et de mal.
Ensuite, le droit occidental a traité l’animal comme une chose : un bien meuble, un objet de propriété sans statut propre.
Ce n’est que progressivement que cette position a commencé à évoluer.
En 2008, l’Équateur inscrit dans sa Constitution les droits de la Nature — la Pachamama — devenant ainsi le premier pays au monde à reconnaître des droits à un écosystème.
En 2013, l’Inde interdit les dauphins en captivité et les reconnaît officiellement comme des « personnes non humaines », dotées de droits propres.
En France, la loi de 2015 reconnaît l’animal comme un « être vivant doué de sensibilité » dans le Code civil, tout en le maintenant sous le régime de la propriété. Il peut encore être vendu, saisi ou hérité.
Plusieurs mouvements poussent aujourd’hui pour que l’on reconnaisse une personnalité juridique aux animaux, à l’image de ce qui existe déjà pour les personnes morales.
Ces évolutions ont leurs opposants, et leurs arguments méritent d’être entendus.
Luc Ferry, dans Le Nouvel Ordre écologique (1992), met en garde contre. Pour lui, les droits sont une notion intrinsèquement humaine : ils supposent la liberté, la responsabilité et la capacité de répondre de ses actes.
Étendre les droits à l’animal reviendrait donc, selon lui, à vider cette notion de son sens.
Il écrit que l’écologie profonde et le droit animalier risquent de conduire à : « une remise en cause des valeurs humanistes au profit d’une vision du monde qui sacrifie l’homme à la nature. »
Sur le plan juridique, la question de la représentation demeure centrale : qui parle au nom de l’animal ? Un tuteur humain désigné par l’État ? Cela reviendrait encore à demander à l’humain de décider à la place de l’animal.
Par ailleurs, de nombreux juristes soulignent que la personnalité juridique implique non seulement des droits, mais aussi des devoirs. Or un animal ne peut être tenu juridiquement responsable de ses actes.
Enfin, les implications pratiques seraient considérables : si l’animal devenait pleinement sujet de droit, alors l’élevage, la recherche médicale, mais aussi la possession d’animaux de compagnie deviendraient juridiquement problématiques.
Débat avec les participants
Approfondissements philosophiques par Pierre-Jean Dessertine
Qu’entendre par « égalité » entre l’animal et l’humain ?
Ce ne saurait être une égalité de condition naturelle. Chaque espèce à ses conditions propres de vie, et certaines de ces conditions impliquent clairement une hiérarchie entre espèces. Par exemple il y a des espèces qui ne vivent qu’en se nourrissant d’autres. L’humain, omnivore, pourra manger de l’éléphant ; la réciproque est impossible, l’éléphant étant herbivore (végétarien).
Est-ce une égalité de droit ? Le droit est toujours une expression humaine textuelle sous forme de lois. On ne peut pas envisager une telle égalité devant la loi. Par exemple une interdiction de tuer valable pour toutes les espèces n’aurait aucun sens car incompatible avec les lois de la nature. Pourtant, venant de milieux écologistes, on promeut aujourd’hui un droit d’entités naturelles – animaux, végétaux, mais aussi fleuves, forêts, sites remarquables, etc. – dont il faut essayer de comprendre la pertinence.
L’animal peut-il avoir une « personnalité juridique » ? Cette dernière notion est la forme sous laquelle on place les droits de la nature.
C’est une fiction. Il ne s’agit en aucun cas d’une extension des « Droits de l’homme », puisque l’animal ne peut ni connaître ses droits, ni « ester en justice » et plaider sa cause car il ne possède pas le langage symbolique proprement humain ;
cette fiction peut être utile pour une défense locale contre des projets écocidaires, quoiqu’elle ait la faiblesse du droit qu’on constate actuellement par rapports aux puissants intérêts économiques particuliers ;
pratiquement, elle n’est qu’une extension du droit humain. Les plaidants ne peuvent être que des humains avocats, souvent mandatés par des associations sans but lucratif.
Finalement cette fiction juridique ne sert-elle pas à préserver des intérêts collectifs humains à long terme par opposition au courtermisme aveuglément destructeur de la croissance du marché économique ?
Pourtant, considérer que les animaux cohabitants de notre planète aient a priori des « droits » nous dit autre chose. C’est reconnaître, qu’en dépit des comportements prédateurs entre espèces animales, pas seulement l’individu humain, mais tout animal a une valeur en soi. N’est-ce pas reconnaître une égalité de dignité de tous les animaux, dont l’animal humain ?
De la dignité de l’animal
Sur quoi fonder cette dignité ?
On peut faire l’hypothèse qu’elle est une réaction au traitement commun de l’animalité en société mercatocratique – c’est-à-dire organisée pour l’expansion du marché. Ce traitement est terrible : il en arrive à traiter l’animal comme une simple matière première de l’industrie. Pour qui a des relations de compagnonnage avec les animaux c’est intolérablement choquant !
Nous sommes choqués parce que nous avons une sympathie spontanée avec les animaaux : nous les comprenons comme êtres sensibles parce que nous sommes aussi des êtres sensibles. Cette sympathie entre êtres sensibles semble bien valoir comme capacité de communication entre tous les individus du règne animal – excepté peut-être les animaux microscopiques dans la mesure où leur monde sensible ne recoupe pas celui de l’univers macroscopique. Mais même un insecte qui, par exemple, se fige à notre approche, est compris de nous : nous savons que dans son vouloir-vivre il mobilise son seul moyen de défense possible – ne pas se mouvoir pour ne pas se faire remarquer.
Le France a adopté le 28 janvier 2015 une modification du Code Civil, en lequel l’animal est reconnu comme « être vivant doué de sensibilité ». Jusqu’alors il avait le statut de « bien meuble » – le droit ne différenciait pas les animaux des objets du quotidien qu’on jette quand ils ne nous intéressent plus. Mais ici on voit l’impuissance du droit, puisqu’on continue à construire des énormes « usines à viande » (porcs, volailles, etc.) qui mettent les animaux dans des conditions de vie inacceptables.
Ne doit-on pas considérer qu’il y aurait égalité entre l’animal et l’humain au sens où ils partageraient également la dignité d’êtres vivants sensibles ?
Pourtant l’idée de cette dignité – le fait qu’il faille respecter comme valeur en soi les êtres vivants doté de sensibilité telle que les humains comprennent leur comportement (ce qui exclu a priori les végétaux et les micro-organismes) – est discutable.
La valeur incomparable de l’humain
Kant écrivait en 1798 : « Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivant sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses telles que les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise. » (Anthropologie du point de vue pragmatique).
L’humain peut traiter les autres êtres sensibles comme des « choses » parce qu’il a une tout autre valeur qu’eux en tant qu’être raisonnable capable de dire « Je ». Les autres animaux sont peut-être des « valeurs en soi » en tant que sensibles, mais seulement pour eux-mêmes, alors que l’humanité est la valeur même de la création, car la liberté d’un sujet raisonnable lui donne vocation à faire de grandes choses dans le monde – c’est le sens même de l’Histoire.
De ce point de vue, on ne saurait parler d’égalité entre l’animal et l’humain, ils sont incommensurables l’un à l’autre.
Cette séparation radicale doit être rattachée au platonisme. Platon, en effet, dévalorise la sensibilité qui attache l’individu à la matière constamment changeante, pour valoriser la raison par laquelle l’humain participe du monde des Idées éternelles.
Mais cette séparation était déjà présente dans la culture sémitique, comme on peut le lire dans la Bible : « Puis Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toute la terre, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre. » (Genèse 1-26). Or toute la tradition chrétienne, sur plus d’un millénaire, s’est employée à populariser cette conception de l’humain comme ayant les bêtes à sa disposition par faveur divine.
L’hécatombe animale
La forme extrême de cette pensée ségrégationnisme est la théorie de l’animal-machine. Elle est affirmé par Descartes dans son Discours de la méthode 1637. Cette théorie réduit l'être animé à un mécanisme matériel, un simple automate, quoiqu’infiniment perfectionné, puisque c’est Dieu qui en est l’ingénieur. Pour Descartes seul l’humain possède une âme ; c’est pourquoi il peut disposer de l’animal sans retenue et sans problèmes de conscience, puisque ce dernier étant une machine, il ne souffre pas. Son disciple Malebranche disait qu’un animal qui crie parce qu’on le bat, cela ne veut rien dire de plus qu’une porte qui grince parce qu’elle est mal ajustée !
C’est sur cette théorie que s’est appuyé le développement de la médecine moderne, en particulier par l’usage décomplexé de l’expérimentation animale. Mais le cartésianisme a sans nul doute favorisé aussi des pratiques effroyables assez systématiques dans l’agriculture industrielle, comme l’élevage intensif hors sol.
Plus globalement, la théorie de l’animal-machine à ouvert la voie à une indifférence à la souffrance animale caractéristique du modernisme. Ce qui a rendu possible des exterminations massives dans le règne animal – pensons aux vastes déforestations aveugles pour des cultures de rapport – dues aux menées pour la croissance économique.
Certes, on aime beaucoup les animaux dans nos sociétés modernes. On « craque » volontiers sur les images de koalas, de suricates, etc. Mais n’est-ce pas là un effet de la « société du spectacle » - une société en laquelle ce qui vaut, finalement, c’est que le spectacle soit bon ? Parce que hors spectacle, c’est l’indifférence commune à la souffrance des animaux. Qui se soucie, devant son morceau quotidien de chair animale dans son assiette, de se représenter l’animal vivant dont elle est issue ?
Et pourtant, le bilan est terrible ! « Au cours des cinquante dernières années (1970-2020), la taille moyenne des populations d’animaux sauvages suivies a diminué de 73 % » ! (Indice Planète Vivante, 2024). Cela signifie qu’en continuant comme cela on va assez rapidement – déjà avec les générations post-an 2000 – se retrouver avec une quasi disparition de la faune sauvage. Qui voudrait cela ? Comment nos générations post-1945 ont-elles pu laisser, laissent-elles encore, se perpétrer une telle hécatombe ?
En réalité, il faut penser la problématique de l’attribution de droits aux animaux, et donc de la reconnaissance de leur dignité d’êtres sensibles, comme une réaction sociale à l’indifférence dans laquelle se fait leur destruction massive pour la croissance aveugle du marché.
Il y a bien sûr, à la base de cette réaction, l’expérience de la sensibilité partagée avec les animaux, quand on a l’occasion d’en côtoyer, mais il y a un motif plus profond. Il faut en effet avoir conscience que, lorsqu’on parle d’animal, on dote d’emblée une catégorie d’êtres d’une âme !
Être animal, c’est avoir une âme
Le mot animal vient latin animalis = être vivant ; Or animalis, est dérivé de anima = souffle. Or, le souffle est considéré dans la pensée de l’antiquité gréco-romaine comme l’expression du principe immatériel qui rend l’individu vivant, et qui a donné en français, au XIe siècle, le mot âme. Puis, deux siècles plus tard, se construit le mot animal pour désigner tout être qui est animé par ce souffle, cette âme. Autrement dit la possession d’une âme égalise tous les vivants (le souffle étant le signe de la vie) qui sont ainsi des animaux dont l’humain fait partie. Mais cela signifie aussi que d’emblée les humains ont considéré que tout être vivant est constitué d’une part immatérielle, qu’on peut nommer son âme, (ou son esprit, ou sa conscience, selon le contexte culturel), par laquelle est posée la finalité vers laquelle il tend, guidé par sa sensibilité. La sympathie de l’humain pour l’animal aurait alors pour fondement cette communauté spirituelle.
Et l’idée de cette communauté spirituelle de l’humain avec l’animal apparaît comme première dans l’histoire de la pensée. Le fait que les premières œuvres picturales connues, ce qu’on appelle l’art pariétal (dessins et peintures sur les parois de grottes), représente des animaux en nombre et dans l’expression de leur vitalité veut alors au moins signifier que l’animal est à la fois familier, dans une présence proche, et valorisé.
Cette valorisation première est confirmée et, peut-on dire, théorisée, dans les écrits les plus anciens comme les Veda, textes fondateurs de l’hindouisme, datant de plus d’un millénaire av. J.-C. Ils posent la croyance dans la transmigration de l’âme après la mort qui peut passer d’un humain à une autre espèce animale, et réciproquement. Cette croyance implique un respect de tout ce qui est vivant, de l’animal tout particulièrement, lequel s’exprime entre autres par le végétarisme – encore aujourd’hui la grande majorité des hindous sont végétariens.
Cette conception de l’âme voyageuse à travers les espèces a été reprise par la pensée grecque antique, en particulier par l’intermédiaire de Pythagore (-VIe siècle), où elle est restée prédominante jusqu’à Aristote (-IVe). C’est aussi de cette période de la Haute Antiquité grecque (-VIIe—VIe siècles) que viennent les fables d’Ésope, popularisées en France par La Fontaine au XVIIe siècle, qui mettent en scène exclusivement des animaux, mais traités selon une dignité égale à l’humaine pour illustrer des types humains, leurs travers et leurs mérites, afin de nourrir, de manière concrète, populaire, la réflexion morale humaine.
Antériorité de la proximité à l’animalité
Ainsi l’histoire nous apprend que c’est d’abord du côté d’une communauté d’âme qu’on a pensé la relation de l’humain à l’animal– les stoïciens (à partir du-IIIe siècle) parlaient même de « l’âme du monde » et de la « sympathie universelle » qu’elle réalise, tous les êtres étant en relations et s’accordant entre eux. La fracture entre l’animalité et l’humanité est récente. Elle peut être datée précisément entre 1620 et 1640 avec les œuvres de Bacon (1561-1626) et Descartes (1596-1650), à large diffusion dans les milieux intellectuels européens, préconisant une emprise décomplexée de l’humain sur la nature grâce aux possibilités ouvertes par la nouvelle méthode expérimentale dans les sciences. Cette fracture est une dimension essentielle de la modernité. Mais ses conséquences dramatiques n’ont commencé à apparaître qu’au XIXe siècle, avec la montée en puissance de l’industrialisation, c’est-à-dire de l’organisation mercatocratique des sociétés. Exemple significatif : les législations décrétant des animaux nuisibles, et donc à exterminer, ne sont apparues qu’au XIXe siècle.
Il est vrai que les religions bibliques avaient déjà affirmé la vocation de l’humain à dominer l’animal. Mais cette domination ne pouvait avoir qu’un impact limité du fait de la structure sociale – l’emprise sur les terres d’une très petite minorité (les nobles) – de l’idéologie dominante – œuvrer pour son salut plutôt que pour son bien-être – et surtout de l’état des techniques – cette domination prenait surtout la forme de la domestication d’animaux avec lesquels on partageait sa vie et qui fournissaient soit l’énergie, soit des ressources vivrières. On a d’ailleurs maints témoignages d’une relation affectivement très proche du maître avec l’animal domestique à son service. Je me souviens d’un vieux paysan de Provence que je rencontrais, il y a quelques décennies, presque toujours avec son mulet, très doux, très attentif, et qui disait de lui : « Il ne lui manque que la parole ! ». Et même récemment encore, en Ardèche – cela perdure-t-il ? – le fait de tuer le cochon, chaque année, au début de l’hiver, était une grande fête collective qui mobilisait le village et suivait un rituel déterminé. On ne tuait pas dans la clandestinité d’un abattoir d’une zone industrielle, on tuait publiquement, comme pour rendre hommage au don que représentaient les victuailles tirées de la bête à laquelle on s’était attaché.
L’inégalité décisive
En mettant en perspective historique la question de l’égalité entre animalité et humanité, nous avons vu que nous pouvons parler d’une égalité entre vivants dotés d’une « âme sensible » (Aristote), de l’humain et de l’animal. Mais c’est une égalité relative puisque comme, le rappelait Ludovic Deblois dans la première partie, l’humain, comme l’explique Aristote, n’est pas seulement doté d’une âme sensible, mais aussi d’une « âme intellective », c’est-à-dire capable d’utiliser le logos – le langage rationnel – pour penser le monde. Ce qui lui permet de se hisser à volonté au-dessus du monde sensible.
Le naturaliste et philosophe Jakob Von Uexküll expliquait cette capacité de façon précise : « Chaque espèce occupe un monde qui est le monde parce qu'il est déterminé par ses organes sensoriels et ses possibilités d'action : il est un monde de significations. Il en est de même pour l'homme. Dès lors son monde – on entend ici le monde propre de l'homme – est déterminé par ses caractères physiologiques ; il n'est pas le monde englobant dont les mondes particuliers des autres espèces seraient des parties. (…) Pourtant si nous considérons que le monde véritablement humain lui est donné par son langage, alors il englobe tous les autres mondes car il est capable de les nommer et de les décrire, au moins distinctement sinon clairement. » (Mondes animaux et monde humain – 1934). On dit que le langage humain est symbolique, justement parce qu’il permet de dire sur tout, même si c’est hors de portée de son expérience sensible. Von Uexküll, par exemple, décrit précisément le monde de la tique bien qu’il n’ait aucune expérience d’être tique.
On a fait, récemment, en éthologie, beaucoup de découvertes qui semblent rapprocher des animaux de l’intelligence humaine, par exemple un dauphin qui reconnait la signature sonore que lui a attribuée le groupe et qui réagit adéquatement à un appel venant d’un de ses congénères. Il n’est pas pour autant capable d’avoir un recul par rapport à son monde sensible, c’est-à-dire à pouvoir se penser comme sujet. Il a simplement enrichi son monde propre de dauphin de sa signature sonore par son groupe social – l’enfant humain n’acquiert cette capacité de recul qu’assez tard ; près d’un an après à avoir commencé à parler il continue à se nommer à la troisième personne (comme un être de son monde sensible) : « Charles veut manger », etc., et Kant écrit à ce propos (même ref. que supra) : « il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense. » Car l’accès à la capacité de se penser, la « conscience intellective » d’Aristote, est vécue comme une libération. Se penser comme sujet, ce n’est plus seulement réagir aux sensations venant de l’extérieur, comme aux sentiments intérieurs (dont l’instinct), c’est décider ce qu’on juge bien et choisir de faire ce qu’il faut pour y parvenir, ce qui est proprement agir (et non plus réagir). C’est donc le langage proprement humain, que l’on peut qualifier de symbolique parce qu’il peut dire sur tout, qui fait irréductiblement la différence entre l’humain et l’animal. On ne peut donc pas parler d’une égalité de manière absolue.
Retrouver la relation
Mais comme toute authentique liberté, la liberté propre à l’humain d’être capable de s’extraire de son monde propre (défini par sa conscience sensible) pour penser le monde global est aussi génératrice de responsabilité. Car c’est la capacité de penser au-delà de son monde propre qui lui donne la possibilité de le transformer à son gré par des artifices techniques. Par exemple son monde propre le rive à la surface terrestre mais il a pu penser la technique de l’aviation. Et celle-ci lui permet de répandre des pesticides sur de grandes plaines céréalières, et par là faire disparaître des espaces qui étaient millénairement intégrés aux mondes propres de nombreuses espèces d’oiseaux insectivores. C’est pourquoi, en ces contrées, les hirondelles ne reviennent désormais plus au printemps. C’est un grand dommage pour les hirondelles qui, face à ces menées humaines irresponsables, voient leurs populations fortement régresser. Mais ne l’est-ce pas aussi pour les humains ?
Au fond, si la problématique de l’égalité apparaît compréhensible comme moyen de penser un comportement réparateur de la domination outrancière de l’humanité sur les autres espèces animales, elle est inadéquate. Parce qu’elle est simplement réactive. Elle est en effet la simple transposition au domaine de la vie naturelle d’une notion qui n’est pertinente que pour le domaine de la culture sociale humaine. Or cette transposition est inadéquate au monde vivant ou, pour mieux dire, à la biosphère. La biosphère est un système d’espèces vivantes qui prospère de leur variété, donc de leurs différences, et des rapports de dépendances que permettent ces différences. Si l’on veut parler comme Von Uexküll on peut dire les mondes propres de chaque espèce interfèrent constamment entre eux, dont le monde propre aux humains – je le sens très bien quand un moustique vient me piquer parce que j’avais laissé de l’eau stagner au soleil. Mais l’humain peut penser cette multiplicité de mondes propres et leurs interférences. Il a donc la responsabilité de préserver cette diversité dont il est issu et qui est aussi la source des bienfaits les plus sûrs pour sa joie de vivre.
Pourquoi ne le fait-il pas ? Parce qu’il est comme pris par un pouvoir social – une mercatocratie – qui le met sans cesse en demeure de réagir à des injonctions liées aux intérêts marchands, lesquelles l’immergent dans un mode d’objets à gérer, et invisibilisent la richesse vivante de la biosphère. Nous avons perdu la relation quotidienne à la vitalité des animaux que nous laissons être mortifiés par les dévastations au profit de l’expansion du marché. Nous sommes devenus indifférents au devenir de nos cohabitants des autre espèces animales qui doivent sans cesse se cacher, qui voient leur espace de vie, et leur population se réduire en silence, jusqu’au point où, toujours en silence, des espèces disparaissent…
Ce n’est pas d’égalité dont la biosphère a besoin pour sa résilience, c’est que l’espèce humaine aille en sens opposé à l’indifférence, c’est qu’elle retrouve sa relation si longtemps intense, avec les autres espèces animales. Oh ! Cela est très simple, il suffit de moins faire et de mieux écouter ! Moins faire de bruit, moins faire de déplacements motorisés, d’épandages phytosanitaires, de productions industrielles impliquant tant de gaspillages d’énergie humaines et d’excavations dans les milieux naturels dites « matières premières ». Rappelons-nous le confinement strict du printemps 2020. Comme les animaux sont vite revenus vers nous !
Jocelyne Porcher, éleveuse et chercheuse en élevage agricole, écrivait : « Prés, forets, vallons, marais, pics montagneux, déserts, tout porte l'empreinte des bêtes, de pas pesants ou de galops joyeux. Tout porte l'empreinte de nos liens. La géographie mais aussi l'histoire. Dix mille ans de vie en commun. Et depuis dix mille ans, je pense, les animaux domestiques attendent de nous voir grandir, sortir de notre enfance humaine brutale et redoutable. Comme les animaux sont patients ! (…) Plutôt que de vouloir plaider pour eux ne faut-il pas d’abord savoir, réapprendre à les écouter
(…) Avant de renoncer à vivre, écoutons pâturer les vaches et dormir les cochons. Ecoutons parler les bêtes. Ecoutons-les. » Vivre avec les animaux, La Découverte, 2014).
