COMMENT
DÉFENDRE L’HOSPITALITÉ AUJOURD’HUI ?
Cette
soirée a fait suite à celle du 13 septembre 2022, dont le thème
était « L’Hospitalité est-elle en danger ? »
(cf.
blog) : nous avions choisi d’étaler notre propos en deux
séances, pour
avoir le temps de resituer l’hospitalité dans les bouleversements
géopolitiques et technologiques qu’a provoqués la mondialisation.
Dans
une remarque préliminaire, nous avons précisé que nous ne saurions
nous situer sur le terrain de la morale, par exemple en exhortant
chacun à être hospitalier, pas plus que nous ne prônerions une
politique particulière en matière d’immigration. « Défendre
l’hospitalité » relève avant tout d’un engagement
personnel, ou d’un militantisme qui n’engage que chacun d’entre
ceux qui le veulent. Dans ces conditions, en quoi la philosophie
pourrait-elle nous aider à « défendre » l’hospitalité
? Ni en donnant des préceptes, ou des recettes hospitalières de
« vivre ensemble », dans ce que l’on nomme aujourd’hui
du « coaching », ni en militant, - ce n’est pas son
rôle dans un café philo (ce qui ne disqualifie pas pour autant le
militantisme) -, mais en faisant ce qu’elle a toujours fait :
un travail sur le langage, sur ce que l’on dit (parfois un peu
vite) et sur ce que l’on pense (parfois un peu vite aussi).
Autrement dit, en posant inlassablement des questions du genre
« qu’est-ce
que ?», qu’appelle-t-on », « que veut dire… »,
en l’occurrence : qu’est-ce que l’hospitalité ? Et
si la philosophie avait malgré tout à formuler une injonction, elle
pourrait être du type « lève-toi et marche !» (Jésus
et Nietzsche) ou « Sapere
aude ! »
(Horace et Kant) : « Ose savoir» : c’est-à-dire
demande-toi, ou plutôt demandons nous ensemble ce qu’est
l’hospitalité. C’est ce que nous avons commencé à faire la
dernière fois.
Rappel
de la soirée de septembre :
L’hospitalité
se décline en différents niveaux : ceux de l’individu, de la
famille (la maison, οἶκος),
de l’état-nation ou de la planète. Dans chacun de ces plans,
c’est toujours l’humanité
qui se joue, c’est-à-dire la reconnaissance
de l’autre comme humain.
Celui-ci peut être un étranger,
mais un étranger qui peut prétendre à la même dignité et
respectabilité que l’hôte qui est « chez-soi, car ce
dernier est aussi bien un étranger par rapport à son hôte. En
français, le mot « hôte » désigne aussi bien l’host
que le guest,
l’invitant que l’invité, les deux se réunissent dans le même
être. Lorsqu’il invite son invité, l’hôte est aussi bien
l’invité de son invité, il l’accueille et
il est accueilli.
En
suivant ce fil, nous avons constaté une bizarrerie de la logique
de l’hospitalité :
lorsque nous fixons des lois ou des conditions à l’hospitalité,
nous pouvons être amenés à les
transgresser
au nom même de l’hospitalité.
Pourquoi ? Parce qu’on ne peut, si l’on veut vraiment la
pratiquer, en rester à une logique du « Faites
comme chez vous » :
un invité qui prendrait naïvement cela à la lettre serait
tout-à-fait impoli. En fait, cette injonction veut dire « Restez
à votre place ! Même si on vous accueille temporairement,
restez étranger, gardez vos distances ! ». D’où l’idée
que cette hospitalité limitée, conditionnelle,
doit être dépassée, si l’on veut qu’elle soit vraiment
elle-même, si l’on veut qu’elle ne se mue pas en son contraire :
fermeture, repli sur soi, construction de mur, c’est-à-dire une
logique du chacun chez soi, chacun pour soi, et même pas Dieu pour
tous.
Apparaît
alors l’exigence d’une hospitalité
inconditionnelle
qui est dangereuse,
en ce qu’elle nous pousse à outrepasser les règles de méfiance
sécuritaire, en ce qu’elle fait confiance à l’hôte, à
l’autre, au risque d’être trahie. C’est pourquoi nous avons pu
dire que si l’hospitalité était
en danger,
c’est aussi parce qu’en elle-même, elle est aussi un
danger,
et que malgré cela elle mérite d’être
sauvée,
défendue, protégée,
car
le danger de l’inhospitalité serait sans doute pire : c’est
ce qui se passe quand, par peur – c’est le sens étymologique de
xénophobie
-, on parque des exilés dans des camps, on les laisse se noyer ou
on leur fait subir des traitements dégradants : Fabienne
Brugère et Guillaume Le Blanc le disent clairement : « une
société qui cesse d’être hospitalière n’est plus tout à fait
une société décente
dans
la mesure où elle contribue à humilier durablement des individus
dont elle cherche à effacer l’existence ». Le
17 octobre dernier, on apprenait qu’une trentaine d’exilés
avaient débarqué nus en Grèce, et que ce pays et la Turquie s’en
renvoyaient mutuellement la responsabilité, pour discréditer
l’autre camp. Comme on nous l’a fait remarquer, cette
information, comme bien d’autres, peut être mise en doute, elle
peut être une fake
new et
une
tentative
de manipulation pour discréditer un camp ou l’autre. Mais que
cette nouvelle soit simplement crédible en dit long sur la manière
dont des régimes ou des opinions publiques se positionnent par
rapport à l’hospitalité : la nudité dont il est fait état
rappelle immanquablement celle des camps nazis : elle signifie
qu’en même temps qu’on déshabille des personnes, on cesse de
les reconnaître humaines, on les considère comme des déchets dont
on ne sait comment se débarrasser. Nous touchons à l’exacte
antithèse
de l’hospitalité qui s’apitoie devant le dénuement, par exemple
celle de Nausicaa qui, lorsqu’Ulysse naufragé débarque nu sur le
rivage de Phéacie, demande à ses servantes de lui donner « un
châle propre, une tunique, un flacon d’or plein d’une huile
fluide » et de le « laver dans le fleuve en un lieu
abrité du vent.
».
A
contrario,
traiter de manière inhumaine l’étranger revient à être soi-même
inhumain, comme le montre l’expérience des camps nazis décrite
par Primo Lévi et bien d’autres. Pourquoi alors tant de cruauté,
tant de sadisme, même ? Difficile de comprendre le mal à ce
degré là. Mais on peut imaginer que les bourreaux, pour diverses
raisons psychologiques ou idéologiques, se sentent intimement
menacés dans leur « chez soi » (ce qu’ils nomment leur
« culture », ou leur identité) :
d’où l’expression : « cela me met hors de moi »
pour signifie la colère, l’agressivité extrême. Or même si
cette xénophobie, cette peur de l’étranger, est souvent
fantasmée, il faut malgré tout l’entendre, ne serait-ce que parce
que l’hospitalité inconditionnelle comporte des
risques réels : vol et viol de
l’intimité, et même folie
au cœur même de l’hospitalité, par la démesure d’une
obéissance absolue à celle-ci : Loth dans la Genèse,
St
Jean l’hospitalier
de Flaubert, Viridiana
de Buñuel, Théorème
de Pasolini. (cf nos commentaires sur le blog du café philo, en
septembre).
Nous
avons alors été confrontés à une « aporie » (du grec
ἀπορία, a privatif et πόρος [poros]
chemin, passage] : une absence de chemin : L’Hospitalité
paraît à la fois nécessaire et impossible. Le double danger,
serait
d’avoir
trop d’hospitalité
(mais est-ce que cela a un sens de dire « trop » ici,
est-ce que ce n’est pas contradictoire avec l’idée
d’hospitalité ?) ou de ne
pas en avoir assez
(ou même de ne pas
en avoir du tout,
pour échapper au risque d’en avoir trop). Si la peur de l’étranger
repose sur celle, - fantasmée ou non - de ne plus être à l’abri,
elle devient évidemment un obstacle à l’idée de donner un abri
(une hospitalité) à l’autre, l’étranger, le S.D.F. au propre
ou au figuré, celui qui est dans l’insécurité la plus radicale.
Voilà
où nous étions parvenus la dernière fois. Il nous faut maintenant
resituer
ce problème dans le monde contemporain,
parce que les limites du « chez-soi », de l’identité »,
de l’« intériorité » y sont particulièrement
bouleversées : d’abord au niveau des modifications des
frontières des états, mais aussi, et de manière concomitante, par
les révolutions technologiques et numériques d’internet et des
réseaux sociaux, qui transforment radicalement les notions de
« chez-soi », de seuil, et donc d’hospitalité.
1.
LE « MAELSTRÖM »
DES FRONTIÈRES
II
a véritablement commencé au XXème siècle avec les millions de
déportés, leur détention dans des camps et parfois leur
extermination. Hannah Arendt montre que les
totalitarismes
font émerger l’idée que des populations
entières pouvaient être « superflues », « en
trop »,
inutiles, bonnes à jeter, sinon dans des fours crématoires, du
moins à être ravalées au rang d « ’Untermenschen ».
Les guerres et tueries entre humains ont certes existé depuis
l’histoire la plus ancienne, mais la nouveauté est que depuis le
XXème, les exterminations sont l’objet d’un calcul,
d’une planification :
une gestion non plus de ressources humaines, mais du « bétail »
humain : on a noté la ressemblance des camps avec l’abattage
industriel des animaux, à ceci près qu’aucun
utilitarisme
dans le domaine de la nutrition ou de l’économie ne vient atténuer
l’horreur de la situation des génocides.
Les totalitarismes du XXème, eux, se limitent à la finalité
mortifère d’une maladie
auto-immune.
(voir Immunité,
Biopouvoir et Transhumanisme,
Blog café philo du 09-11-2021).
Face
aux dangers de telles exterminations ou aux déportations
et expulsions de masse,
Arendt a réfléchi aux moyens de défendre l’hospitalité au moins
sur le plan juridique. Cette philosophe juive, qui a été apatride
pendant 18ans,
reconnaît que la Déclaration
universelle des droits de l’homme
adoptée en 1948 par les Nations Unies a été promulguée pour
mettre des garde-fous à la situation des exilés.
Mais
elle souligne que pour
faire valoir ce droit (d’être accueilli dans une communauté), il
faut déjà en avoir une,
il faut être reconnu et en principe protégé par une nation. Or,
dit-elle, « ce qui est sans précédent dans l’histoire, ce
n’est pas pour certains la perte de la patrie [Heimat],
mais bien l’impossibilité
d’en trouver une nouvelle.Et
donc «ce qu’il s’agit de sauver, c’est la possibilité d’un
droit affranchi de toute référence à l’état-nation »:
cela débouche sur l’idée d’un texte écrit en 1949 : Il
n’y a qu’un seul droit de l’homme. Et ce seul droit est d’avoir
des droits,
quoi qu’il arrive,
au
nom d’une appartenance à l’humanité, et non seulement d’une
patrie. Nizar Sassi, lyonnais d’origine, confirme l’importance de
ce droit fondamental, en racontant ses « trente mois d’enfer »
dans la prison de Guantanamo: « Si vous voulez une définition
de cet endroit : vous
n’avez pas le droit d’avoir des droits. »
La
constitution de l’Europe, (traité de Maastricht) peut apparaître
comme un moyen d’éviter de telles situations, puisqu’elle est
faite pour éviter les guerres sanglantes du XXème siècle, ou du
moins les renvoyer au delà des frontières, en se présentant comme
un havre, un îlot de paix au milieu d’un chaos. Mais on voit
maintenant les limites de ce projet. D’abord parce que les murs de
l’espace Shengen, comme tous les murs, sont poreux. Et ensuite
parce que, dès 1993, de la fédération yougoslave a montré que le
continent européen n’était pas à l’abri de nouvelles
turbulences, et ce qui confirme avec la guerre en Ukraine.
Derrida
évoque un double
maelström,
secouant intérieurement et extérieurement l’hospitalité dans les
États-nations. :
-
Dans la première forme de ce maelstrom, des millions de gens sont en
train de se
découvrir étrangers là où ils étaient hier non seulement
concitoyens, mais voisins de palier et membres de la même famille.
Derrida avait en vue l’ex-Yougoslavie et l’effondrement de
l’URSS ; mais aujourd’hui le maelstrom ukrainien
reproduit le même phénomène.
-
De même, inversement, « là
où l’Europe, la petite ou la grande, tente de se former, on
apprend aux étrangers d’hier qu’ils sont en train de devenir des
concitoyens » (les
Allemands et les Français, les Anglais – avant le Brexit - et les
Italiens, les Espagnols et les Hollandais cessent d’être des
étrangers et tentent de devenir des concitoyens, ce qui n’est pas
évident, et l’est encore moins dans les pays de l’est de
l’Europe dont la vision diffère considérablement des pays de
l’ouest.
Tout
cela n’est pas nouveau il est vrai : les changements de frontières
minimes ou à grande échelle ont toujours eu un impact sur les
populations, mais la nouveauté aujourd’hui, et déjà à la fin du
XXème siècle, est que tous ces changements se font sur fond de
mondialisation,
et impactent des êtres humains qui auparavant n’auraient eu que
peu de choses à voir entre eux. Il appartient aux économistes et
aux politologues d’analyser les conséquences de tels
bouleversements géopolitiques : délocalisations massives, montée
du chômage, précarisation du travail dans un système économique
de plus en plus concurrentiel et transnational, qui ruine les
identités traditionnelles, celle des États nations, fondés sur
une langue, des traditions ancestrales, et construction d’un récit
national historico-mythologique (cf « nos ancêtres les
gaulois »). La préservation des traditions religieuses,
gastronomiques ou des habitus qui fondaient certaines coutumes
hospitalières ressemble de plus en plus un folklore kitsch (bien
décrit dans les romans de Kundera), dont la survie intéresse
surtout le marketing
touristique.
Celui-ci vend des images de marque (ex : la Provence pays des
lavandes, de l’huile d’olive et des cigales, etc.) qui ont de
moins en moins à voir avec l’histoire de ces régions et la
transmission d’une culture vécue.
Cet
effondrement progressif des identités traditionnelles génère des
peurs
peu
favorables aux sentiments hospitaliers, et les recréations de
mythologies nationales ou régionales n’ont guère plus de
consistance que les produits touristiques qu’elles promeuvent. La
nostalgie
d’un retour en arrière vers un monde où l’on se sentait
« chez » soi », entre soi, le retour à la notion
de « patrie », tout cela paraît lié à l’inquiétude
devant une
mondialisation
où les U.S.A, la Russie ou la Chine se retrouvent des voisins
inquiétants par leur soudaine proximité (Unheimlich).
Derrida le notait déjà en 1996: « Moins que jamais on
ne peut dissocier ce qui arrive à un musulman bosniaque ou un
gréviste français, un électeur communiste en Pologne ou en Russie,
un électeur du Front National dans un syndicat de police française,
un travailleur algérien en France, un journaliste assassiné en
Algérie, de ce qui se négocie ou n’arrive pas se négocier au
titre du Gatt,
ou des pouvoirs supra-étatiques, transnationaux de la production et
du marché de l’informatique. »
Texte
prémonitoire, puisqu’il montre que, conjointement aux maelströms
géopolitiques causés par les guerres mondiales et la chute du mur
de Berlin, se joue un autre effacement des frontières, produit par
la révolution des techniques et des dispositifs de l’information
et de la communication
-
internet, ordinateur portable, smartphones,
réseaux sociaux). De là de nouvelles formes d’identités, de
nouvelles appartenances, de nouvelles communautés et de nouvelles
luttes qui dépassent largement les frontières..
2.
LES
BOULEVERSEMENTS DU « CHEZ SOI » DÛS AUX NOUVELLES
TECHNOLOGIES
Si
on veut comprendre le bouleversement technologique d’Internet, il
faut le référer à celui qui l’a précédé, l’avènement de la
télévision.
2.1« L’achat
du temps de cerveau » à la télévision.
En
2004 (année de naissance de Facebook), Bernard Stiegler (mort en
2020), s’attaquait au fonctionnement télévisuel en commentant un
article du Monde
du
11-12 juillet 2004 citant Patrick Le Lay, à l’époque PDG de
TF1 : «
À la base, le métier de TF1, c’est d’aider
Coca-Cola, par exemple, à vendre son produit”.
[…] Pour qu’un message publicitaire soit perçu, il faut que
le cerveau du téléspectateur soit disponible. Nos
émissions ont pour vocation de le rendre disponible,
c’est-à-dire de le divertir, de le détendre pour le préparer
entre deux messages. Ce
que nous vendons à Coca-Cola, c’est du temps de cerveau
disponible. Rien
n’est plus difficile que d’obtenir cette disponibilité”. »
L’audimat
mesure
l’hospitalité que le téléspectateur accorde aux programmes qu’on
lui dispense, mais cet accueil apparemment voulu cache une captation
massive de son temps de conscience. À cette fin, la télévision a
développé des stratégies d’intrusion et d’addiction de plus en
plus pointues, que l’on peut interpréter du côté du spectateur
comme un marché de dupes assimilable aux vols/viols évoqués dans
les textes décrivant l’hospitalité inconditionnelle (cf. café
philo de septembre 2022). La question de l’adhésion du
téléspectateur face à ce qu’il reçoit et à ce qu’on lui
prend est celle de son « consentement »face
à
l’intrusion de la télé dans l’intimité de son « foyer »
et de sa conscience, par une « persuasion clandestine ».
Les problématiques de l’influence et du consentement qu’ont
portées sur le devant de la scène Vanessa Springora et Camille
Kouchner
et le mouvement #Metoo » peuvent être pertinentes pour repenser
l’impact de l’intrusion dans les foyers du « petit écran ».
La
captation de l’attention et l’essor d’un marketing toujours
plus agressif restent la finalité essentielle. « C’est très
difficile » disait Le Lay : il faut à la fois d’éviter
des choses trop intéressantes et en même temps ne pas produire trop
d’ennui,
lequel conduit au zapping. Le renforcement de l’addiction implique
que le téléspectateur oublie qu’il est « ciblé », et
qu’il se sente concerné : d’où
la
téléréalité ,
appellation révélatrice d’un cynisme éhonté, où ce qu’on
appelle « le peuple » est incité à se reconnaître dans
la vulgarité de caricatures glorifiant le star
system et
l’esprit de compétition.
Cependant
la grande faiblesse de la télé face à ces prétentions mercantiles
était la passivité du téléspectateur. Pour le motiver et
l’accrocher, il
fallait qu’il devînt acteur,
qu’on lui offrît une hospitalité, celle de « passer à
la télé », ou au moins de rêver pouvoir le faire. Se
retrouver de l’autre côté de l’écran devient alors le Graal de
la reconnaissance sociale. En ce sens il y a eu une révolution de
l’hospitalité quand
dans
les années 70, il est devenu pensable de recevoir un Président de
la République dans son salon. Et effectivement Giscard s’est
invité
chez des « gens-comme-tout-le-monde », Giscard s’est
exhibé jouant de l’accordéon, dit « piano du pauvre »
etc. La visite d’un Président fut l’allégorie de
l’intrusion télévisuelle : L’émission
qui filmait la scène était emblématique, comme mise en abyme de ce
qu’elle effectuait :
une intrusion,
une
fiction
d’hospitalité
dans un foyer, dont la banale intimité fut exhibée sans pudeur,
avec au contraire un certain exhibitionnisme devant la France
entière : de même que le Président s’invitait, avait un
droit de visite, comme au XVIIIème un grand Seigneur avait un droit
de cuissage, (peut-on dire à un président « vous n’êtes
pas le bienvenu ? »), de même la télé s’arrogea le
droit de s’inviter, elle n’eut même pas à demander
l’hospitalité, elle l’obtint d’autant plus facilement qu’elle
offrait la renommée : tout d’un coup une famille d’illustres
inconnus était mise sous le feu des projecteurs.
La télé s’auto-justifie,
et au passage impose un idéal,
celui de « passer à la télé », de manière si
convaincante que certains peuvent en arriver tuer ou se tuer
lorsqu’ils n’y arrivent pas, comme nous allons le montrer.
Il
est tentant de transposer à la télé la critique que fait Nietzsche
de l’au-delà, qu’il appelle les « arrière-mondes » :
La perspective d’une vie éternelle, d’un paradis, ou d’un
monde idéal où règnent des idées du Vrai du Beau et du Bien
(Platon) aboutit à une dévalorisation du monde « d’ici-bas »
(le mot « bas » est révélateur), et finalement, « la
croyance au Dieu chrétien étant tombée en discrédit »,
au nihilisme, au « rien ne vaut ». La télé elle aussi
fait miroiter un paradis, celui où l’on est montrable, célèbre,
glorieux (la δόξα,
doxa,
avant
de signifier l’opinion chez Platon, signifiait en grec la gloire,
sens qu’on retrouve dans les évangiles), et ce faisant, la télé
elle aussi déprécie « l’ici-bas », le monde de tous les jours, au point où l’on peut se demander laquelle est « la
vraie vie », celle qui est télévisée ou l’autre. Bernard
Stiegler analyse la dévaluation » nihiliste que produit le
télévisuel, avec le cas de Richard Durn, qui
a assassiné le 26 mars 2002 huit membres du conseil municipal de la
ville de Nanterre, avant de se suicider.
Il souffrait terriblement de ne pas exister, de ne pas avoir,
disait-il, le « sentiment d’exister » :
lorsqu’il tentait de se voir
dans une glace, il ne rencontrait qu’un immense néant. C’est ce
qu’a révélé la publication de son journal intime par le
quotidien
Le Monde.
Durn avait le besoin d’être
vu,
et de « faire du mal pour, au moins une fois dans [sa] vie,
avoir
le sentiment d’exister.»
Stiegler voit dans ce geste fou une conséquence d’une
« privation structurelle de ses capacités narcissiques
primordiales ».
[…] il y a un narcissisme primordial
aussi bien du je que du nous :
pour que le narcissisme de mon je
puisse fonctionner, il faut qu’il puisse se projeter dans le
narcissisme d’un nous.
C’est
précisément ce processus vital que la télévision et la société
selon Patrick Le Lay altère, en achetant le temps de conscience des
téléspectateurs au point de les priver de pouvoir construire leur
individuation,
c’est-à-dire
un
« soi » qui
puisse accueillir l’autre pour devenir un « nous ».
Ce
processus entraîne une substitution
progressive du monde par le spectacle du monde.
On peut s’apitoyer inlassablement devant les drames qui touchent
les humains devant un petit écran, et ne pas lever le petit doigt
pour leur porter secours ou hospitalité. La réalité imagée,
filmée, en nous informant des malheurs du monde, recrée un monde
qui tend à se substituer à ce qu’on appelle « la
vraie vie »,
« les vrais gens », alors que paradoxalement, pour ces
« vrais gens », la « vraie vie » tend à
devenir de plus en plus justement la vie télévisée, starisée, ou
dramatisée pour accroître l’audimat.
Deux
ans après avoir commenté une première fois la déclaration
cynique de Patrick Le Lay, en la qualifiant d’« entreprise
systématique de destruction de l’intelligence à quoi conduit la
tyrannie de l’audience qui a pour but unique de “vendre du temps
de cerveau disponible” ».
Stiegler remarquait que le web canalisait alors plus de 50 % du
chiffre d’affaires de la publicité,
et qu’une partie de la jeune génération, s’éloignait du
secteur audiovisuel, mais était soumise à « de nouvelles
formes de captation de l’attention, porteuses de forme d’addiction
et de toxicité inédites, engendrées par un nouveau genre de
fabrication industrielle de l’audience.»
Autrement dit, dès l’année de naissance de Facebook, Stiegler
percevait le danger que les mêmes effets destructeurs et nihilistes
de la télé touchent internet et les réseaux sociaux. Qu’en
est-il ?
2.2.
« Chez soi » et Hospitalité sur Internet et les
réseaux.
Notre
temps de conscience [notre “chez moi”, notre intimité, notre
liberté d’hôte] nous appartient-il plus sur Internet et les
réseaux sociaux que devant un écran de télé ? La nouveauté
est que, sur le web, l’individu peut réaliser son rêve de ne plus
être seulement spectateur mais acteur, metteur en scène de ce qu’il
vit et pense, et surtout de l’image qu’il voudrait donner de
lui-même. L’internaute d’un réseau social sort de son intimité,
se donne à voir, mais peut également inviter ses hôtes à se
montrer eux aussi. Cela est nouveau par rapport à la télé :
L’Internaute dispose d’un
seuil :
il peut en principe ouvrir ou fermer la porte, moduler l’accès sur
son site en différents niveaux d’intimité, ou bloquer certains
visiteurs indésirables. Tout cela ressemble au jeu de l’hospitalité
dans la « vraie vie », avec les risques de celle-ci :
d’être moqué, harcelé, ridiculisé, et l’on sait les ravages
que cela peut faire, en particulier chez des adolescents.
Ces nouveaux médias offrent-ils plus de liberté que la télé ?
-
Liberté
politique ? Il est indéniable qu’Internet a ouvert une voie
à des luttes sociales, à des révoltes, à des révolutions
peut-être. Cela a été dit à propos des printemps arabes, cela se
dit à propos de la révolte actuelle en Iran, ou à propos de la
guerre en Ukraine. Les transhumanistes libertariens des GAFAM peuvent
se targuer d’œuvrer, par les réseaux sociaux, au développement
d’une certaine liberté : par exemple Elon Musk, déclarant
après le rachat de Tweeter,
que « l’oiseau gazouilleur était libéré », en
prônant une totale liberté d’expression, et en faisant de Trump
un martyr de la censure. Même si cela peut faire sourire (ou
pleurer !), il est indéniable qu’Internet,
les réseaux sociaux, sites de rencontres, blogs, procurent aux
internautes une forme de liberté d’expression et d’hospitalité.
Mais on peut mettre quelques bémols à l’utopie d’une libre
communication mondialisée :
a)
L’autorité
et le statut des états nations se voient très affaiblis
et même court-circuités par les « pouvoirs
télé-techno-scientifique » de l’information et du marché :
une nouvelle forme de « démocratie » émerge,
mais elle est
à terme destructrice d’une démocratie représentative :
le
discrédit des politiques n’est pas tant dû à leur incompétence
réelle ou fantasmée, qu’au fait que, dans les « réseaux »,
chaque
citoyen peut se croire autorisé à devenir juge suprême,
y compris dans le domaine pénal (cf. l’appel sans vergogne à une
justice expéditive dans l’affaire Lola, par un animateur dont la
démagogie est le fonds de commerce). D’une manière générale, la
possibilité offerte à chacun de donner son avis sur
tout disqualifie
les experts et le discours scientifique, au mépris de tout esprit
critique quant à la provenance des informations. Pendant la crise de
la COVID
(qui s’est révélée un extraordinaire laboratoire pour les
sciences humaines) tout le monde s’est cru médecin immunologiste.
b)
Cette nouvelle forme de « démocratie » facilite
l’émergence de divers communautarismes
qui fragilisent l’unité de la nation.
L’appartenance
au nous
que
l’on nomme état, nation, ou patrie ne va plus de soi. Le
« philosophe » Renaud Camus (théoricien du « grand
remplacement ») voit dans une immigration excessive la cause de
ce malaise. Mais l’extraordinaire essor des communautarismes
(islamistes autant qu’ultra-nationalistes) qui brisent le sentiment
d’appartenir à une même nation ne repose-t-il pas sur le mode de
fonctionnement des réseaux sociaux ? Par quel
mécanisme ? Chacun ayant la possibilité d’exprimer son
« opinion se retrouve perdu, anonyme dans l’océan
illimité de la doxa ; il va falloir trouver des repères, un
camp. On aura tendance à se rapprocher de ceux qui partagent les
mêmes choix politiques, religieux, consommatoires, culturels,
idéologiques, sexuels etc. : et là intervient l’intelligence
artificielle
et les
algorithmes
qui ont tôt fait de classifier et de renvoyer chaque internaute dans
des bulles
de croyance,
où il ne trouvera que tout ce qui peut le renforcer dans ses
convictions.
Jean-Toussaint
Desanti, bien avant le développement mondial d’internet, a eu le
mérite de prédire cela,
et de montrer, avant les algorithmes du web, les phénomènes de
croyance qui coupent de l’altérité, créant de véritables sectes
autarciques, perdant le sens de l’hospitalité envers ce qui leur
est étranger. L’extraordinaire engouement pour les mouvements
évangélistes au Brésil et aux États Unis ou pour les jihadismes
islamistes doivent sans doute plus à la modernité
télé-technologique des réseaux sociaux qu’à des théologies
fondamentalistes. De là à dire que le but de Facebook, Linkedin,
Instagram, ou TikTok est d’endoctriner les gens politiquement ou
religieusement, il y a un grand pas que la plupart des sociologues
ne franchissent pas : le but des plateformes n’est pas tant
d’endoctriner les
followers,
que de les inciter à rester le plus longtemps sur leurs sites, pour
recevoir les pubs extrêmement ciblées qui leur sont adressées.
Si
donc Internet donne aux internautes l’impression d’une plus
grande liberté, c’est en les exposant à des possibilités
d’intrusion, de viol des consciences, donc à une transgression de
l’hospitalité au sens large. Ainsi, la guerre russo-ukrainienne
utilise un nouveau type d’armes non conventionnelles: il ne s’agit
plus
de
détruire des sites informatiques ou de porter atteinte à la bonne
marche d’ordinateurs, mais de s’attaquer aux opinions via la
production organisée de désinformation dans des « fermes
à trolls ».
Lyudmila Savchuk, journaliste russe infiltrée en 2015 dans la « Internet Research Agency » de Saint-Pétersbourg, décrit une organisation parfaitement rodée, où plusieurs centaines de personnes sont payées 400 dollars par mois pour se créer des faux profils en ligne et propager des « fake news », « produites par une autre ferme dédiée à leurs créations, en tordant des faits réels ou en les inventant ». Elle-même y incarnera sur VK.com, le Facebook russe, une jeune ménagère, qui, entre deux partages de recettes de cuisine, s'offusque du discours anti-russe lu dans un manuel scolaire américain… qui n'existe pas. La « ferme », raconte-t-elle, tourne non-stop, avec des équipes de nuit et de jour. 26»]
De
même Nathalie Loiseau, députée européenne, alerte l’opinion à
ce sujet dans une publication récente : La
guerre qu’on ne voit pas venir, Cyber Attaque, Vrais trolls faux
média.
Et
dire que vous croyiez vivre en paix,
Éd. de l’observatoire.
Elle
déclarait récemment à la radio :
« Des
pays autoritaires, la Russie, la Chine, la Turquie multiplient la
désinformation et les attaques contre les processus électoraux des
démocraties : Brexit
au Royaume-Uni, référendum de la Catalogne en Espagne, élections
américaines de 2016, avec des faux comptes sur les réseaux
sociaux. » Evgueny Prigogine, le patron de ce qui était à
l’époque les Fermes à troll russes,
avoue avoir diffusé, au moment de l‘élection de Trump, des
fausses informations ciblées à 150 millions d’Américains. [sur
un total de 329 millions] . « Très souvent, dit Nathalie
Loiseau, ces attaques ne proposent pas une autre vérité, mais ont
pour but de nous empêcher de comprendre ce qu’est la vérité,
pour qu’à la fin, l’auditeur le lecteur, le spectateur moyen ne
sache plus que penser, et se dise “au fond, on n’en sait rien,
y’a pas de vérité.” »
On
peut conclure de tout cela que nous sommes à la fois apparemment
extrêmement hospitaliers, et en même temps, victimes d’intrusions
et de manipulations de toutes espèces. Extrêmement hospitaliers
dans la mesure où, de plus en plus “accros” à nos écrans,
nous accueillons imprudemment chez
nous,
en
nous, non seulement nos « friends »
mais également le monde entier, les infos et les pubs. Ces prétendus
« amis » jouent sans le savoir, ou en le sachant, le rôle
de militants ou représentants de commerce, appelés aujourd’hui
influenceurs.
À notre époque, le mot de Freud continue à résonner : « le
moi n’est pas maître dans sa propre maison. », à supposer
qu’il reste quelque chose comme un « moi » ! La
question n’est pas surréaliste, si l’on se penche comme le fait
Bernard Naivin sur les smartphones et les Selfies.
Selon
lui, la photographie par selfie produit une nouvelle façon d’« être
au monde. […]
Nous ne nous contentons plus de nos souvenirs. L’image mentale doit
être absolument confirmée
et
précisée par une image numérique. Cette
situation est comparable à ce qui arrive à Robinson
dans Vendredi
ou les limbes du Pacifique :
le naufragé écrit dans son journal qu’autrui lui manque, pour que
le réel reste bien réel : « Contre l’illusion
d’optique, le mirage, l’hallucination, le rêve éveillé, le
fantasme, le délire, le trouble de l’audition… le rempart le
plus sûr, c’est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre
ennemi, mais quelqu’un, grand Dieu, quelqu’un ! »
Comme pour Robinson, la réalité du réel ne se suffit plus à elle
même pour le selfiste solitaire devant son petit écran. Pour lui
également, « la vraie vie » « la vie pour de
vrai » a besoin d’être attestée, certifiée par l’entremise
d’autrui, mais cette fois-ci de manière virtuelle, par la
diffusion des selfies sur la toile, et par la possibilité qu’ils
soient likés
par
d’autres friends.
Insensiblement, la « vraie » vie se déplace, elle
devient ces milliers de photos qui attestent du réel, qui disent
« cela
est ». Sous-entendu,
sans ces selfies, on
n’est plus vraiment sûr de la réalité,
un peu
comme
Descartes feignait de n’être plus sûr du monde avant le « je
pense donc je suis ». C’est pourquoi Naivin parle d’un
nouveau cogito :
« J’image donc je suis » définit un individu qui ne
peut plus se satisfaire d’un simple « être-là ».
Le « vu » doit être instantanément partagé, « liké »
et commenté.»
Le selfiste sème son image à tout vent : son moi se trouve
diffracté, dispersé, éclaté, un peu comme dans la chanson que
Gainsbourg écrivit pour France Gall :
Mes
disques sont un miroir
Dans lequel chacun peut me voir
Je suis
partout à la fois
Brisée en mille éclats de voix
Naivin
se sert des deux verbes italiens signifiant « être »
pour expliquer cela.
Alors que essere
exprime
l’identité du moi, stare
affirme
l’impermanence voire la fausseté, l’être tantôt comme ci,
tantôt comme ça, sans que l’on puisse réunir ces aspects en une
unité.
« Le
moi n’est plus qu’un masque que l’on porte pour faire sourire
ou liker…Au
gré de sa journée, le selfiste pourra en effet produire un “c’est
moi qui est” content, puis un “c’est moi qui est” à la tour
Eiffel, “c’est moi qui est” avec mes amis ou encore “c’est
moi qui est” beau avec cette nouvelle coupe de cheveux. »
Certes
tous les selfistes ne souffrent pas de schizophrénie, (au sens d’un
dédoublement de la personnalité), mais une nouvelle façon d’être
s’instaure peu à peu, une nouvelle
existence imagée
(plutôt que virtuelle, car les suicides dûs au harcèlement des
ados sur les réseaux sociaux, eux, sont bien réels) prend le pas
sur une existence non connectée. Et le lien social (donc
l’hospitalité) passe de plus en plus par ces voies.
« Par
un étrange effet d’inversion, les selfies cessent d’être des
aspects d’individus, Ce sont des individus qui deviennent des
aspects de selfies ».
Il
me semble que cela rejoint la perte
d’individuation
qu’analysait
Bernard Stiegler en s’appuyant sur le cas de l’assassin Richard
Durn. Tous les selfistes ne vont heureusement pas jusque là, mais
ils se sentent comme lui soumis au diktat de l’image pour exister,
avec
la difficulté d’articuler un « je » à un « nous »,
donc, en d’autres termes à trouver une
« place », un « chez soi »
dans un monde qui devient de plus en plus virtuel.
En
définitive, la télé-technologie du smartphone couplée à l’I.A.
accomplit ce que faisait la télé, mais de manière beaucoup plus
performante et invasive : faire passer la construction de la
personnalité et du lien social par le détour de la constitution
d’un marché. C’est dans la consommation toujours plus forcenée
d’objets nouveaux non désirés (y compris des contenus culturels
ou idéologiques) que le seul lien entre « je » et
« nous » perdure malgré tout, avec les dégâts, le
dégoût et le nihilisme que cela suscite. Stiegler appelle cela non
sans humour, avec une connotation libidinale évidente, « la
débandade »
ce qui ne l’empêche pas de tirer la sonnette d’alarme :
«Si
nous ne faisons pas une critique
écologique des technologies et des industries de l’esprit,
si nous ne montrons pas que l’exploitation
illimitée des esprits comme marchés
conduit à une ruine comparable à celle de l’exploitation de
territoires sans aucun soin pour préserver leur habitabilité à
venir – l’avenir –, alors nous allons inéluctablement vers
une explosion sociale mondiale, c’est-à-dire vers une guerre
absolue. »
HOSPITALITÉ
: QUEL AVENIR ESPÉRER ?
Les
propos de ce philosophe, mort le 5 août 2020, peuvent sembler
désespérants, même si il laisse une œuvre considérable dans
laquelle il développe des stratégies pour remédier à ce problème
de l’individuation : en particulier, La
télécratie contre la démocratie, (Flammarion,
Champs essais 2006 et 2008) qui se veut une
« Lettre
ouverte aux représentants politiques »
auprès desquels, quelle que soit leur appartenance politique, il a
essayé de faire entendre la gravité de ce qu’il met en évidence .
3.1 Éviter la tentation de la technophobie
Même
s’il n’a guère été entendu,
Stiegler a eu en tout cas le mérite de nous faire comprendre qu’il
ne sert à rien de verser la techno-phobie : Les nouvelles
technologies ne sont pas à incriminer en tant que telles, il faut
les considérer comme des pharmaka
(du grec φάρμακον)
c’est-à-dire à la fois, remède
et poison,
selon l’habileté du médecin qui les prescrit, et la manière dont
on en use. Autrement dit, la
sortie de crise doit passer par une réflexion politique sur
l’utilisation de ces technologies, afin de les ramener vers la
constitution d’un véritable « nous » : c’est à
dire une politique qui ne soit pas axée uniquement sur une économie
de marché et des stratégies démagogiques à court terme, visant
garder le pouvoir.
Mais
la solution entrevue par Stiegler ne doit pas masquer une autre
question : est-ce que l’entrée dans un monde de plus en plus
virtuel ne nous fait pas oublier qu’en définitive l’hospitalité
s’adresse à des êtres de chair et de sang, et non des écrans ou
des algorithmes ? Quelle place faire au corps, et plus
particulièrement notre corps vécu ?
3.2 Le
corps vécu, fondement de l’hospitalité
Derrière nos
smartphones et nos ordinateurs, qui sont autant de greffes, de
prothèses, d’artifices, qui prolongent et “augmentent” nos
corps, en fin de parcours, il y a toujours un corps
vécu,
i.e.
non pas seulement un objet matériel parmi d’autres, mais une
« chair » à laquelle est chevillé une pensée jusqu’à
notre mort, au moins tant que la maladie ne nous en prive pas.
En quoi ce corps
vécu est-il liée à l’hospitalité ? En ce que, par delà
tous les avatars du « soi » que nous venons de voir, et
par delà toutes les prothèses technologiques, on pourrait se dire
que notre corps est ce qui incarne le mieux notre « soi »,
et en même temps notre « chez soi ». Est–ce bien le
cas ? Cette question est difficile : puis-je dire sans
guillemets que « j’habite mon corps », que mon
corps « est moi, » ou est « à moi » ?
Oui et non. Ce problème est abordée d’une manière très étrange
par un philosophe, Jean-Luc Nancy,
qui en 2021 a fini par être rattrapé par une mort qui le guettait
depuis une greffe de cœur en 1991. Nancy saisit l’occasion pour
méditer sur ce qui lui arrive mais aussi ce qui nous occupe ce soir,
l’hospitalité, dans un petit livre intitulé L’Intrus :
L’épreuve qu’a vécue le philosophe montre que même dans notre
corps propre, l’altérité est présente, la possibilité de greffe
l’atteste. L’Intrus, c’est bien sûr ce cœur étranger qui
n’est pas le sien, mais qui pourtant le
devient par la force des choses,
qui devient même le cœur de son intimité, car quoi de plus intime
que le cœur ? On découvre que même
au cœur de ce qui est le plus mien, le plus à moi, l’altérité
peut se greffer.
C’est l’autre, l’autre cœur qui est au cœur de lui-même, ce
cœur greffé, qui, par ses
pulsations, miraculeusement, a permis à Nancy de continuer à vivre
et à penser pendant 30 ans. Je cite la fin de ce livre :
« En
vérité, cette intrication [du cœur en lui] me donne de moins en
moins le sentiment d’être étranger et de plus en plus la
conscience d’une familiarité toujours croissante avec ce corps
arrangé, bricolé, appareillé. [Dans toutes] ces interventions, ces
transformations, il
m’est proche d’une
intimité
que sans doute j’ignorerais si j’avais simplement mon âge.
Certes j’ai l’âge de ma greffe. Mais je suis aussi « hors
d’âge » ,comme on dit de très bons alcools.
Suis-je
moi-même une espèce d’ivresse ? Sans doute. Tantôt légère,
aérienne, tantôt vertigineuse, lourde, mais
toujours bien éloignée de me laisser dans la certitude simple que
je serais « moi-même.. »
Il
y a là une piste intéressante pour répondre à notre question:
« comment défendre l’hospitalité ? » : En
mettant en cause la notion de « soi », Nancy nous amène
à réaliser que nous ne sommes jamais murés en nous-mêmes, en une
identité fermée : notre corps peut toujours recevoir des greffes,
au sens propre ou figuré. Il peut rejeter dans une réaction
immunitaire un corps ou un organe étranger, mais il peut aussi
l’accepter, le tolérer, et même se
l’incorporer.
En tant que corps vivant, il n’est jamais totalement clos sur
lui-même.
Cela
nous pousse à aller plus loin, et réaliser que l’autre
est en moi, depuis et avant ma naissance :
Mon corps n’est pas un objet comme les autres, il est né
de l’autre, hérité
de l’autre, de deux autres. L’hospitalité a commence avant nous
au moment de notre conception,
par
l’accueil hospitalier que notre mère a donné à notre père,
mais aussi l’inverse, il est vrai de manière peut-être un peu
plus intrusive (je laisse aux théoricien.ne.s
des gender
studies
la tâche légitime de remettre en question le stéréotype de
l’opposition masculin actif ≠féminin passif, et aux biologistes
de nous expliquer s’il y a accueil ou intrusion d’un ovule par un
spermatozoïde). Ensuite, on peut dire que nous avons reçu
hospitalité dans le ventre de notre mère (ou dans un incubateur
artificiel, la technologie y change-t-elle quelque chose, on pourrait
en débattre) ; c’est cette hospitalité, qui nous a permis de
nous développer, de devenir un corps pensant, absolument unique dans
son ipséité, et qui a pourtant toujours déjà accueilli l’autre.
Il est constitué d’une chair née de la chair de l’autre. C’est
dans cette notion de « chair » (≠ viande) que
Merleau-Ponty voit le fondement de l’hospitalité, un lien avec
autrui toujours déjà là, l’intersubjectivité
à partir duquel toute hospitalité ou inhospitalité pourra ensuite
se construire. Pour le montrer, le philosophe propose une expérience
curieuse: lorsque l’on prend
sa
main gauche avec sa main droite ou inversement, on ne sait plus si
c’est la
gauche ou la droite qui serre et touche l’autre, et si l’on croit
pouvoir en décider, on s’aperçoit cette expérience est
réversible à l’infini : la main-hôte (host,
l’accueillante) peut devenir la main-hôte (guest,
l’accueillie) et inversement, à l’infini. Nos mains font ainsi
l’expérience même de ce qu’est l’hospitalité, et cela n’est
pas différent, selon Merleau-Ponty, lorsque je tends la main à
autrui n signe de bienvenue : il y a échange, on ne sait plus
qui donne et qui reçoit..[…]
A partir de cette expérience de mes deux mains, je ressens leur
« co-présence » ou « co existence », parce
qu’elles sont les mains d’un
seul corps ;
et autrui apparaît comme une extension de cette co-présence, pas
par un raisonnement analogique, mais par un Einfühlung
, un sentir avec qui atteste qu’ autrui et moi sont comme les
organes d’une seule intercorporéité.»
Si on lit bien
Merleau-Ponty, cela veut dire que la
bataille de l’inhospitalité est en un sens perdue d’avance,
parce que, de par mon existence d’être fini, né d’autrui, je
suis toujours déjà ouvert à l’autre,
toujours déjà hospitalier ; Par la suite, je peux bien sûr
entourer mon corps de murs ou de barbelés, je peux me construire une
maison en paille, en bois, ou en brique , le grand méchant loup - ou
le gentil- , autrui (ami ou ennemi), y entrera toujours, par la porte
ou la cheminée, parce qu’il n’y a jamais eu de maison
imprenable ; ni de petits cochons sans grand méchant loup et
inversement, sinon il n’y aurait pas de conte, et l’on
s’ennuierait, on s’ennuierait à mourir sans autrui… En tout
cas, il n’y a pas de moi/corps vécu sans autrui, autrui est au
cœur de moi par le seul fait que lui et moi éprouvons dans notre
chair que nous sommes des êtres sensibles. Cette sensibilité de
notre chair est le fondement de l’hospitalité, elle est toujours
déjà ouverte à la chair des autres et à la chair du monde.
Alors, n’est-ce
pas là le lieu où il y aurait danger, dans l’irruption de ces
nouvelles technologies dont nous avons parlé ? Oui et non :
oui parce que la production technologique d’une réalité virtuelle
ou fictionnelle parvient parfois à faire oublier à ceux qui sont
scotchés devant leurs écrans qu’ils ont un corps. Mais quel que
soit le degré de réalité virtuelle ou de fictionnalité que les
technologies nous apportent, c’est toujours en définitive – tant
que l’humanité n’a pas disparu ou cédé la place à une autre
forme de vie – un
corps-pensant, un soi, une ipséité
qui est au bout de la chaîne, un spectateur/acteur « réel ».
En termes platoniciens, on peut dire que la vérité des idées les
plus intelligibles, les moins sensibles ne peut avoir finalement son
occurrence que dans la caverne, dans cette maison dont nous sommes
toujours déjà sortis, dans ce corps où Platon croit voir un
tombeau, alors qu’il est source
de vie.
Si
l’hospitalité est en danger, c’est peut-être au moment où nous
oublions cette ouverture charnelle et originelle à l’autre, qui
nous permet d’être ensuite d’être ou non hospitaliers. C’est
lorsque nous nous croyons chez nous, et l’étranger au dehors.
Autrement dit, l’hospitalité cessera d’être en danger quand
nous comprendrons qu’il n’y a pas besoin d’avoir un toit pour
accueillir, que ce n’est pas la maison qui est condition d’un
accueil, mais que c’est avant tout l’accueil, la bienvenue
charnelle, l’ouverture de nos mains qui dessine une maison.
La
philosophe Camille Louis a fait une émouvante expérience dans la
Jungle de Calais : « Je pensais qu’on allait m’interpeller
pour me demander de l’aide, et j’ai été invitée par un réfugié
à prendre un thé dans une tente, c’était moi l’accueillie,
c’était moi l’invitée en fait, je n’étais pas détentrice de
l’art de l’accueil. »
La
poésie ou les contes sont finalement plus habiles à dire ce qu’est
l’hospitalité, parce qu’elle relève moins de la pensée
conceptuelle que du corps sensible. C’est pourquoi je voudrais
terminer par une belle histoire qui décline l’hospitalité d’une
autre manière, qui passe un don de nourriture, tout-à-fait concret
mais en même temps symbolique d’autre chose, comme le sont le pain
et le vin dans les paraboles chrétiennes. C’est l’histoire que
raconte le romancier Níkos
Kazantzákis :
« Dans
mon île natale en Crète, un jour je me promenais à proximité de
mon village, une petite vieille qui passait s’est arrêtée, a ôté
de la corbeille qu’elle portait quelques feuilles de figuier qui la
recouvrait, a choisi deux figues et m’en a fait cadeau.
–
“Tu me
connais grand-mère, lui demandai-je ?” Elle m’a
regardé surprise :
–“Non
mon enfant. Il est besoin que je te connaisse pour te donner quelque
chose ? Tu es un être humain, moi aussi, ça suffit,
non ? ” Elle a ri, d’un rire frais de jeune fille, et a
repris son chemin, clopin-clopant, vers Mégalo Kastro. Ces deux
figues laissaient perler un goût de miel, jamais je crois je n’en
ai goûté de plus savoureuses : je les mangeais, et les paroles
de la vieille me rafraîchissaient : “Tu es un être humain,
moi aussi, ça suffit !” »
Cette
vieille n’était pas enfermée dans sa maison, elle était sur le
chemin : nous ne pouvons jamais mieux accueillir l’autre que
lorsque nous ne sommes pas chez nous. Peut-être parce que, même si
nous l’oublions parfois, nous sommes partout chez « nous »,
dans ce nous qu’est l’humanité.
Pierre
Kœst
