Peut-on encore être moderne ? Café philo du 6 juin 2023

Peut-on encore être moderne ?

Il y a quelques décennies, il fallait être moderne. « Pour une France moderne ! », tel était le slogan de la campagne pour l’élection présidentielle du candidat Mitterrand en 1965.

Aujourd’hui un tel slogan politique n’est plus envisageable. Le modernisme semble passé de mode, si l’on peut dire.

On devine qu’il lui est reproché de valoriser un type de comportement jugé responsable de la désastreuse situation écologique de l’humanité

Mais la réalité que désigne l’adjectif moderne a-t-elle pour autant disparue ? N’est-ce pas être encore être moderne de passer à la caisse automatique dans les commerces, à la fibre, à la 5G, à la robotisation dans l’industrie, et à l’usage tous azimuts de l’intelligence artificielle ?

Alors que l’on constate qu’il y a 60% d’oiseaux en moins dans nos champs depuis 40 ans, que la chute de la biomasse des insectes volants y est de l’ordre de 80 % (depuis le début des années 1990) – et l’on sait très précisément que c’est dû à l’épandage d’un type particulièrement destructeur de pesticides au nom d’une agriculture moderne.

Cela a-t-il encore un sens d’être moderne dans la situation actuelle de l’humanité ?

1- Qu’il faut découpler le moderne et le progrès

D’emblée s’impose la question : qu’est-ce qu’être moderne ?

On peut s’accorder, en première approche, sur cette idée : être moderne, c’est vouloir les changements rendus possibles par de nouvelles techniques.

Mais cela ne signifie-t-il pas : « être moderne, c’est être pour le Progrès » ?

On met ici une majuscule car il s’agit du progrès qui nous concerne depuis près de quatre siècles et consiste en une avancée dans la maîtrise technique de l’environnement naturel, laquelle est censée apporter le bien-être à l’humanité entière.

C’est un progrès dont le projet avait été affirmé en Occident dès le XVII^e siècle, en particulier par Descartes lorsqu’il voulait « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui … feraient qu'on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent » Discours de la méthode 1637.

Le modernisme – l’idéologie qui pousse à être moderne – ne doit-il pas être considéré simplement comme une autre manière de signifier une adhésion au Progrès ?

Envisageons le cas d’un militant écologiste responsable qui veut agir pour préserver la biodiversité. Il est alors nécessairement amené à utiliser les techniques les plus récentes dans la mesure où elles sont les plus efficaces pour servir ce but. Par exemple, pour établir la présence d’une faune sauvage qui pourrait être menacée par quelque projet d’aménagement affairiste, il peut utiliser des jumelles à vision nocturne, des caméras à déclenchement automatique, etc.

S’agit-il d’un écologiste moderne alors ?

Mais cette expression « écologiste moderne » est quelque peu dissonante, comme si l’adjectif n’était pas accordé avec le nom qu’il prétend qualifier !

Que se passe-t-il au juste ?

L’écologiste utilise de nouvelles techniques parce qu’elles lui permettent de mieux connaître un environnement afin que soit mieux maîtrisé le rapport que les humains établissent avec lui. Pour lui ces techniques permettent donc un progrès dans la maîtrise des rapports de l’homme à son environnement.

Vouloir faire un tel progrès, est-ce la même chose qu’être moderne ?

Non ! Pourquoi ?

La différence, c’est le but.

L’écologiste vise un but qu’il a clairement posé – la préservation de la biodiversité – et pour lequel l’innovation technique est seulement un moyen.
Par contre pour le comportement qui se veut moderne, l’innovation technique n’est pas recherchée comme moyen pour un but qui la dépasse. Elle est valeur en soi. Être moderne c’est se valoriser par l’accès à une nouvelle technique. Ainsi celui qui se vante de sa toute nouvelle montre connectée, alors qu’il se pourrait bien qu’il méconnaisse 50% de ses fonctionnalités.

Le modernisme escamote complètement la question de l’utilité des nouveautés techniques, car ce qui l’intéresse, c’est qu’elles soient nouvelles.

Ainsi être moderne c’est essentiellement adopter un certain type de comportement par rapport au temps qui passe : c’est accueillir favorablement le nouveau qu’apporte le présent et déconsidérer le passé.

On trouve, me semble-t-il, la meilleure définition du modernisme chez l’historien Jacques Le Goff : il est une « prise de conscience des ruptures avec le passé et volonté collective de les assumer » Histoire et mémoire p.99, folio-histoire, 1988.

Mais on voit qu’avec une telle définition moderne s’étend bien au-delà du domaine de la technique duquel nous étions partis.

Et, de fait, la notion de moderne a une origine indépendante du Progrès qui caractérise l’histoire de l’Occident.

Le mot est apparu en bas-latin, sous la forme de modernus, au V^e siècle, soit au temps de la chute de l’empire romain. Il correspondait déjà à la définition de Le Goff : il s’agissait, pour ceux qui s’en revendiquaient, d’acter la disparition de la grande civilisation gréco-latine de l’Antiquité, et d’assumer l’histoire nouvelle qui se présentait alors.

Modernus est dérivé du latin modo = à l’instant, tout de suite (le mot mode, quand on parle d’« être à la mode », a hérité de ce sens). Il désigne donc l’événement que l’on peut rattacher au plus près du présent (le présent étant, par nature, insaisissable mentalement), autrement dit, ce qu’on peut détacher au mieux de la continuité du passé.

On comprend dès lors pourquoi « moderne » n’existe qu’en dualité avec « ancien » (ou « antique »), comme dans la « Querelle des Anciens et des Modernes » du milieu littéraire français de la fin du XVII^e siècle.

Ainsi, on a pu se vouloir moderne de manière totalement indépendante de l’évolution des techniques. Comme ce chroniqueur qui, au VIII^e siècle, qualifiait le siècle de Charlemagne de modernus. Il voulait dire par là que l’empereur carolingien avait apporté une grandeur à son siècle qui n’avait rie à envier aux siècles de l’Antiquité.

L’étymologie du mot moderne amène ainsi à le dissocier clairement du progrès. En effet, ces deux notions n’impliquent pas la conscience humaine de la même façon :

Le progrès implique d’abord la pensée théorique : il est toujours une certaine interprétation du cours l’histoire.
Moderne, au contraire, qualifie une certaine manière de vivre dans le temps – rejeter le passé pour s’attacher au plus récent.

Il convient alors d’essayer de comprendre comment a pu advenir une telle collusion entre le modernisme et cette période historique de progrès promue d’abord en Occident et que l’on nomme précisément « l’époque moderne ».

2- Le Progrès sans le modernisme

Lévi-Strauss montre dans Race et histoire (1952) que si le Progrès des Occidentaux peut être mesuré à l’augmentation de « la quantité d'énergie disponible par tête d'habitant », d’autres cultures apparaîtraient beaucoup plus avancées que la nôtre si l’on prenait une autre finalité du progrès. Par exemple, si celle-ci était l’« aptitude à triompher des milieux géographiques les plus hostiles, il n'y a guère de doute que les Eskimos d'une part, les Bédouins de l'autre, emporteraient la palme. » Pourtant ces derniers peuples, très soucieux de conserver leurs savoirs traditionnels, ne se soucient aucunement d’être modernes !

La notion de progrès a sans doute un sens pour toute société dans la mesure où elle ne peut que se réunir autour d’une idée du bien commun vers lequel veut progresser. Mais toutes les sociétés ne sont pas pour autant modernes : le plus souvent elles ne rejettent pas leur passé pour un culte de la nouveauté en tant que telle.

D’ailleurs, dans le cadre même du Progrès qui domine aujourd’hui le monde, être moderne ne va pas toujours de soi. On sait que celui-ci a deux volets, un volet scientifique, et un volet technique, et que l’un et l’autre se nouent dans une nouvelle méthode de connaissance : la méthode expérimentale. L’anglais Francis Bacon a été le théoricien de cette nouvelle méthode dans son livre Novum organum (1620). Mais son principal inventeur est bien l’italien Galilée qui au tout début du XVII^e siècle multiplie les inventions techniques et les découvertes scientifiques par l’expérimentation et la formalisation mathématique des phénomènes observés.

La méthode expérimentale ne se contente pas d’observer les phénomènes naturels tels qu’ils se montrent spontanément. Elle met la nature dans des situations extraordinaires qui la contraignent à répondre à des questions précises qu’on lui pose. Par exemple faire tomber ensemble un caillou et une plume à l’intérieur d’un tube en lequel on a fait le vide pour savoir si la loi de la chute des corps dépend de leur masse. Mais avant de pouvoir faire le vide, il a fallu démontrer l’existence de la pression atmosphérique. Ainsi la nouvelle méthode scientifique présuppose donc des hypothèses théoriques comme préalables à la conception du montage expérimental. Si bien qu’elle établit un cercle logique d’auto-renforcement entre la science et la technique. Les nouvelles techniques (faire le vide) permettent de concevoir de nouvelles expérimentations, qui amènent à de nouvelles connaissances scientifiques (loi de la chute des corps), lesquelles permettent d’autres avancées techniques (le tir au canon), etc. On appelle cette conjugaison positive de la science et de la technique, la technoscience. Elle est caractéristique du Progrès de l’époque moderne.

Pourtant, il y a une importante limite au modernisme de la technoscience : en ce qui concerne la connaissance scientifique, il est tout-à-fait impropre déconsidérer le passé !

Le grec Aristarque de Samos, avait déjà, au III^e av J-C, donné une juste théorie de l’héliocentrisme. L’outil mathématique qu’employait Galilée était repris presque tel quel du travail des mathématiciens de l’Antiquité. Et, si l’on prend de la hauteur, on se rend compte que le principal apport qui doit être reconnu aux Anciens, à travers la mise à disposition de l’outil mathématique, c’est le sens de l’usage rigoureux de la raison, ce dont se revendique la science expérimentale.

C’est pourquoi Pascal, qui lui-même a beaucoup œuvré pour l’avancement de cette technoscience (il a en particulier démontré l’existence du vide), pouvait écrire : « …toute la suite des hommes, pendant le cours de tous les siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement. », Préface sur Le Traité du vide (1651)

Cette déclaration est parfaitement antimoderne. En effet, elle reconnaît que, du point de vue de la science, les découvertes qu’apporte le présent ne sont possibles qu’en s’appuyant sur tous les acquis du passé. Et pourtant elles concernent bien le Progrès promu par l’Occident.

Ce moment de l’histoire qu’on nomme la modernité n’est donc pas aussi moderne que cela. Il y a toute une ligne du progrès qu’elle porte qui se nourrit du passé et pour lequel le modernisme n’a pas de sens. Cette ligne est celle du progrès des sciences, non pas en tant qu’elles permettent d’inventer de nouvelles techniques, mais en tant qu’elles valent pour elles-mêmes, comme progrès de la raison dans l’humanité. À cette même ligne de progrès appartient aussi le mouvement culturel des Lumières au XVIII^e siècle, avec pour débouché politique, dans ses dernières décennies, le renversement des hiérarchies sociales séculaires et l’accès à l’égalité citoyenne dans plusieurs pays occidentaux. La « Déclaration des droits de l'homme et du citoyen » de 1789, en France, ne saurait être qualifiée de moderne tant est prégnante sa référence à l’héritage grec. L’expression théorique la plus significative de cette pleine adhésion au Progrès initié par l’Occident, et qui pourtant exclut tout modernisme, est l’« Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain » rédigée par Condorcet en 1793 (dans les semaines qui ont précédé sa mort). En ce manifeste, un des plus beaux qui ait été écrit sur la confiance en la valeur de l’humanité, il n’y a pas une occurrence du mot « moderne » ou de ses dérivés !

Ainsi ce qui aimante la revendication de modernité, ce sont les innovations techniques, ou plus précisément la dynamique technoscientifique de multiplication indéfinie des innovations techniques. Comment comprendre cette aimantation ? Que s’est-il produit dans l’histoire humaine qui puisse expliquer cette fièvre moderniste à l’endroit de nouvelles techniques ?

3- Genèse de la modernité

Le temps de la modernité commence au sortir de la Renaissance.

La Renaissance est ainsi nommée parce qu’elle est une période de révolution culturelle qui, entre le XV^e et le XVII^e siècle en Occident, a fait comme renaître l’homme à lui-même.

On veut dire par là qu’à son issue l’homme ne se représente plus lui-même de la même manière. Il ne se pense plus comme la créature la plus proche de son Créateur, mais par là ayant le plus de devoirs envers Lui. Il se pense désormais comme autonome, c’est-à-dire ayant la capacité, par sa raison, de se façonner lui-même, par la manière même par laquelle il façonne le monde. C’est ainsi qu’on considère qu’en cette révolution culturelle, il renaît à lui-même !

C’est pourquoi l’acquis essentiel de la Renaissance est l’humanisme, c’est-à-dire l’idée que l’humain doit d’abord s’occuper de sa propre valeur : « Pour les autres, leur nature définie est régie par des lois que nous avons prescrites ; toi, tu n'es limité par aucune barrière, c'est de ta propre volonté, dans le pouvoir de laquelle je t'ai placé, que tu détermineras ta nature. » écrit Pic de la Mirandole, en 1486, sous la fiction d’une adresse divine aux humains.

On peut faire débuter la Renaissance avec l’invention de l’imprimerie en 1454, et la clore avec le livre-manifeste Novum organum de Bacon en 1620.

Bacon promeut une voie de l’humanisme qui n’est pas du tout celle que préconisent d’autres grands auteurs qui l’ont précédé, tels Bruno ou Montaigne. C’est la voie de l’affirmation de la valeur de l’humanité par le développement systématique de la technoscience. Ainsi, il écrit : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » La nouvelle Atlantide (1627).

Il est patent que nous sommes, aujourd’hui encore, sur cette voie. Mais nous en voyons le bout, et ce bout est une impasse lourde de menaces.

Pourquoi est-ce cette forme d’humanisme qui s’est historiquement imposée, et non pas une autre ?

Certes, il y a eu l’action vigoureuse de Descartes dont on peut dire qu’il a fondé métaphysiquement – la première pierre en est le fameux cogito (« Je pense, donc je suis ») – l’ambition technoscientifique des Occidentaux. Mais il faut chercher une raison plus profonde qui rende compte de l’adhésion générale à cette nouvelle perspective des milieux intellectuels européens au XVII^e siècle.

Hannah Arendt, dans Le concept d’histoire (in Crise de la culture,1989, p75), apporte à cette question une réponse précise qui mérite notre intérêt :

« L'époque moderne a commencé quand l'homme, avec l'aide du télescope, tourna ses yeux corporels vers l'univers, sur lequel il avait spéculé pendant longtemps - voyant avec les yeux de l'esprit, écoutant avec les oreilles du cœur, et guidé par la lumière intérieure de la raison - et apprit que ses sens n'étaient pas ajustés à l'univers, que son expérience quotidienne, loin de pouvoir constituer le modèle de la réception de la vérité et de l'acquisition du savoir, était une source constante d'erreur et d'illusion. Après cette désillusion - dont l'énormité est pour nous difficile à saisir parce qu'il a fallu des siècles avant que son plein choc fût ressenti partout et non seulement dans le milieu plutôt restreint des savants et des philosophes - le soupçon commença à hanter de tous côtés l'homme moderne. Mais sa conséquence la plus immédiate fut l'essor spectaculaire de la science de la nature, qui pendant longtemps sembla être libérée par la découverte que nos sens ne disent pas la vérité. Désormais convaincue de l'incertitude de la sensation et par conséquent de l'insuffisance de la simple observation, les sciences de la nature se tournèrent vers l'expérience qui, en intervenant directement sur la nature, assura ce développement dont la progression a depuis lors semblé sans limites. »

Ce que pointe Arendt est une situation de grand désarroi créée en Occident suite à l’effondrement de sa vision du monde vieille de près de deux millénaires – un Cosmos parfaitement structuré avec Dieu (ou les dieux) tout en haut et la terre qui se nourrit d’excréments et de pourritures tout en bas, avec, sur cette Terre au centre du Cosmos, les humains qui, par leur privilège de verticalité, sont les seules créatures à pouvoir communiquer avec la divinité.

En 1530 Copernic publie la démonstration ôtant à la Terre le privilège d’être au centre du Cosmos. Vers la fin du siècle, Bruno, par raisonnement, Galilée en s’appuyant sur les observations inédites apportées par son télescope, montrent que la Terre n’est qu’un astre mouvant parmi une infinité d’autres et qu’il y a toute vraisemblance que le Cosmos ne soit pas limité à la « sphère des fixes » (on appelait ainsi le ciel étoilé qui paraît être la limite du Cosmos faisant le tour de la Terre annuellement en restant inchangé), mais infini.

Il faut ajouter à ce dynamitage du Cosmos :

les grandes découvertes des navigateurs qui reconfigurent complètement la carte de la Terre, en mettant à jour des continents inconnus (Christophe Colomb débarque en Amérique en 1492) ;
la Réforme protestante qui remet en cause l’autorité de la chrétienté romaine sur la vision du monde commune (la dissidence de Luther a lieu au début du XVI^e).

L’homme cultivé occidental abordant le XVII^e siècle se trouve rejeté en un Univers en lequel il a perdu ses repères, puisque le témoignage de ses sens est disqualifié : il n’y a plus ce haut et ce bas absolus, cet emboîtement défini de sphères, en fonction de quoi il pouvait hiérarchiser les êtres. Ce qui conduira Pascal à écrire : « le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie ! » (Pensées, 1656).

Pendant plusieurs décennies la cléricature catholique fera barrage pour que les nouvelles connaissances cosmologiques n’atteignent pas la conscience populaire – Bruno est brûlé vif en 1600, et avec lui tous ses livres ; Galilée ne reste en vie, suite à son procès en 1633, qu’en abjurant les connaissances qu’il avait publiées. Mais, avec la diffusion de l’imprimé, le monopole de la maîtrise de l’écrit par une élite ne tient plus, et le nouveau savoir sur l’Univers infusera progressivement dans les populations.

Arendt nous fait comprendre que le modernisme issu de la Renaissance est une réaction à ces nouvelles connaissances apportées par le XVI^e siècle occidental, qui bouleversent non seulement la vision du monde et la place qu’il réserve à l’humain, mais aussi l’approche que celui-ci doit avoir de ce monde pour le mieux connaître. Et la réaction consiste à se raccrocher à tout prix à ce qui est indiscutablement positif dans cette nouvelle connaissance – les innovations techniques qui augmentent son pouvoir sur l’environnement naturel – et à rejeter ce monde ancien par lequel on a été mis en défaut.

La Nature, entendue comme cette « déesse » (le mot est de Descartes) garante de l’ordre des choses, nous a trompé sur la fiabilité de nos sens ? Hé bien nous allons lui montrer comment nous pouvons soumettre à nos intérêts ses processus ! Il s’agit de se rassurer, par la fascination de nouveaux pouvoirs techniques, de cette perte affective que signifie pour les humains leur déclassement du statut de favoris de la création. C’est cette réaction d’orgueil – qui se révèle aujourd’hui présomption – qu’exprimait Bacon en écrivant : « « La science et la puissance humaine se correspondent dans tous les points et vont au même but » (Novum organum)

Dire que, dans le contexte historique post-Renaissance, se vouloir moderne est un comportement réactif, c’est admettre qu’il vise essentiellement à une rectification du présent qui doit ainsi passer d’un état émotionnellement négatif à un état émotionnellement positif. Car c’est le propre de tout comportement réactif de ne pas voir plus loin que « le bout de son nez », c’est-à-dire, en l’occurrence, au-delà de son état affectif présent.

Il s’ensuit que le temps de la modernité est un temps où les comportements tendent à l’escamotage de la perspective d’avenir dans leur propension à se vouloir modernes. C’est pourquoi la dynamique de la technoscience semble se développer hors de contrôle. Prise dans le vécu moderniste, elle est nécessairement aveugle.

Cet aveuglement avait été fortement souligné par Michel Henry : « A supposer que, au sein de ce développement monstrueux de la technique moderne, l'apparition d'un procédé nouveau — la fission de l'atome, une manipulation génétique, etc. — pose une question à la conscience d'un savant, cette question sera balayée comme anachronique, parce que dans la seule réalité qui existe pour la science, il n'y a ni question ni conscience. Et si d'aventure un savant se laissait arrêter par ses scrupules — ce qui d'ailleurs n'arrive jamais parce qu'un savant est au service de la science — , cent autres se lèveraient, se sont déjà levés pour prendre le relais. Car tout ce qui peut être fait par la science doit être fait par elle et pour elle… » La Barbarie (I987).

Et nous savons aujourd’hui que la technoscience a pris la direction d’une impasse dont le coût est exorbitant pour la biosphère, et qui pourrait être fatale à l’humanité.

Au-delà de la modernité, l’avenir…

Nous pouvons dire que nous sommes au jourd’hui, selon l’expression d’Hartmut Rosa, dans une « modernité tardive » (voir son livre Aliénation et accélération – vers une théorie critique de la modernité tardive – 2010). Cela signifie que cette société, désormais mondialisée, promeut toujours le modernisme. Or, depuis le tournant du XXI^e siècle, est avéré son incapacité à maîtriser les effets écocidaires de sa dynamique technoscientifique – il faut pointer en particulier l’échec de l’application de l’accord mondial de Kyoto de 1997 pour réglementer les rejets carbonés suite à une campagne de désinformation financée par des majors du secteur énergétique. L’humanité a dès lors perdu la possibilité de se projeter dans un avenir de progrès.

Notre moment historique actuel est donc inédit : c’est celui d’un modernisme sans le progrès.

Rappelons qu’il y a eu pendant longtemps un progrès avec un accompagnement moderniste limité, en particulier dans la période des Lumières. C’est seulement dans la première moitié du XIX^e siècle, à partir du moment où les grands bourgeois affairistes ont accaparé le pouvoir pour favoriser les affaires en développant les marchés, et donc en industrialisant massivement, que le modernisme a pris toute son ampleur. La mercatocratie – nous appelons ainsi ce pouvoir, qui sous le paravent de la démocratie, organise la société en faveur du marché – la mercatocratie donc, favorise délibérément le modernisme parce qu’il signifie une adhésion apriori à tout nouveau produit mis sur le marché sous l’annonce d’un mieux disant technique.

La grande époque de la modernité a donc été les XIX^e et XX^e siècles. Pourtant ce modernisme restait tempéré par les aspirations populaires à un progressisme humaniste qui, particulièrement en prenant la forme de doctrines socialistes ou anarchistes, a alimenté des mesures de progrès social.

Depuis le tournant de ce siècle, il y a eu l’apparition d’internet, soit la communication instantanée mondialisée, suivie par sa prise de contrôle par le marché, à laquelle s’est ajoutée la popularisation des terminaux individuels pour s’y connecter, constamment présents à chacun dans sa vie de veille. Si bien que disparaît progressivement cette respiration par la vie privée qui relâche la pression mercatocratique pour le modernisme qui enjoint d’investir les dernières nouveautés en biens marchands.

Sans doute, n’a-t-on jamais été aussi moderne, mondialement parlant, qu’aujourd’hui !

Alors que – ce qui rend notre modernité tardive si ébahissante – le modernisme ne s’est jamais montré aussi irrationnel !

Il est certain qu’une telle situation historique ne peut être que très instable…

L’issue positive existe. Elle a des principes très simples à appliquer :

s’écarter des flux de communications frénétiques avec toujours, sinon des offres explicites, au moins des arrière-pensées de nourrir le développement du marché,
se rencontrer pour échanger sur les possibles voies de progression vers un avenir plus humain.

Pierre-Jean Dessertine

Intelligence et/ou stupidité artificielles. Café philo du 9 mai 2023

Patrick Ochs

La philosophie est-elle soluble dans la science ? Café philo du 11 avril 2023.

Pour commencer, quelques mots sur moi et le parcours qui m’a emmené à ici, pour vous adresser la parole ce soir. De formation, je suis ingénieur en électronique. Ayant travaillé un peu partout dans la télécommunication, pendant une période de croissance massive, j’ai eu le privilège de voir de près les changements profonds provoqués par les avances technologiques. Mais en même temps, j'avais aussi un fort désir de mieux comprendre l’univers, et notre place dans cet univers, à travers les yeux et les idées des philosophes. Alors que dans mon travail, j'ai été témoin de la mise en service de systèmes quasi miraculeux qui ont changé toutes nos vies, personnellement, je voulais comprendre ce qui nous a poussé à réaliser ces avancées technologiques. Donc, à l’université, en plus de mes études d’ingénieur, j’ai commencé à lire les philosophes, et à réfléchi sur les liens entre ces deux domaines. Et c’est à la suite de ce mélange d’idées, que je voudrais partager avec vous, ce soir, quelques réflexions sur ces liens. D’où le thème de ce soir : « La philosophie est - elle soluble dans la science ?» Mais je voudrais questionner plus spécifiquement, « Si (et comment) une question philosophique peut devenir une question scientifique ? » Peut-être ne sera-t-il pas trop surprenant que l'on puisse établir qu'il existe de tels liens, car même si les facultés de philosophie et de sciences sont souvent éloignées dans les universités modernes moralement, aussi bien que géographiquement, elles partagent les mêmes racines dans les temps anciens. En fait, il fut un temps où la science était appelée "philosophie naturelle", et de grands penseurs, comme Aristote, peuvent être considérés comme hommes de science autant que philosophes.

Mais je voudrais aller un peu plus loin, et poser la question suivante qui est peut-être un peu moins évidente : « existe-t-il des questions purement philosophiques ? ou : toutes les questions sont-elles susceptibles d’analyse scientifique ? » Je pense que beaucoup d’entre vous vont penser, instinctivement, un « non » très fort à cette dernière question, mais on verra.

Commençons avec des définitions, que sont la science et la philosophie ? Tout de suite on voit des liens entre les deux - si on ignore les racines grecques et latines, respectivement, ces deux mots proviennent tous du mot « savoir ». Philosophie se traduit par « amour de savoir » et Science par « le savoir ». Le philosophe Dominique Lecourt a écrit qu'il existe « un lien constitutif [unissant] aux sciences ce mode particulier de penser qu'est la philosophie. C'est bien en effet parce que quelques penseurs .... eurent l'idée que l'on pouvait expliquer les phénomènes naturels par des causes naturelles qu'ont été produites les premières connaissances scientifiques ». Mais est-ce que ces liens continuent aujourd’hui, ou est-ce que ce sont deux domaines écartés pour toujours par les avances que nous avons vues pendant les siècles ?

Pour aborder les questions que j’ai posées, je propose de considérer les trois branches dont on dit souvent que la philosophie occidentale est composée : la physique, la logique et l’éthique. Selon Wikipédia, « la physique est la science qui essaie de comprendre, de modéliser et d'expliquer les phénomènes naturels de l’Univers. ». Comme la logique et l’éthique, la physique a ses racines dans la Grèce antique ou les penseurs ont cherché à formuler une explication par des lois naturelles des phénomènes observés. La physique a toujours eu deux branches principales, celle concernant le monde purement matériel d’un côté, et celle des sciences de la vie de l’autre. On voit tout de suite la proximité de cette branche de philosophie avec la science que nous connaissons aujourd’hui, et elle va nous servir comme notre point de départ pour la considération de nos questions ce soir. La logique signifie à la fois « raison », « langage » et « raisonnement » est donc l'étude des règles formelles que doit respecter toute argumentation correcte. Elle a des liens avec la science historiquement, parce que ces règles de l’argumentation et de l’inférence fournissent la fondation pour la « méthode scientifique », formalisée par Bacon, Popper et d’autres, qui permet de s’assurer que la science procède correctement et rigoureusement. Mais on verra plus tard qu’il existe d’autres liens qui impactent notre quotidien plus concrètement. Pour finir nous allons considérer l’éthique, qui est surtout concernée par les questions et jugements moraux, telles que « comment vivre une bonne vie » ou « comment faire une société juste et équitable » ? A première vue, cela aura peu à voir avec les choses tangibles considérées par la science, mais nous allons examiner si c’est toujours le cas.

Donc, premièrement, la physique. On peut la considérer comme l’ancêtre de tous les domaines de la science d’aujourd’hui, dont il y a beaucoup plus que j’ai montré ici. Considérons notre première question, si (et comment) une question philosophique peut devenir une question scientifique ? Je veux commencer avec une question assez simple à poser, mais qui a laissé perplexe les plus grands esprits pendant des siècles, voire des millénaires.

Imaginons que l’on prend un morceau de n’importe quel matériau – du carbone, comme ce diamant, par exemple – et qu’on le coupe en deux. Voilà deux morceaux, forcément plus petits, de diamant. Alors on en prend un et on le coupe à nouveau, et voilà deux morceaux – encore plus petits, mais toujours du diamant. La question est donc, est-ce que le matériau est toujours sécable, c’est-à-dire est-il possible de continuer à couper ce matériau à l’infini avec toujours le même résultat, avec des morceaux de plus en plus petits de la même matière ? Ou est-ce qu’on arrivera à un moment où il ne sera plus possible de le couper sans changer sa matière, c’est-à-dire que le morceau serait insécable ?

Bien sûr, tout le monde d’aujourd’hui connaît la réponse à cette question qui a tourmenté pas mal des grands penseurs pendant des millénaires. Une question philosophique devenue une question scientifique, et qui est enfin résolue. Et comment ! Notre compréhension de l’atome est devenue la pierre angulaire, la fondation de presque toutes les avancées scientifiques de notre âge. C’est non seulement la physique et la chimie, mais aussi la biologie, la médecine, la science des matériaux, et l’astronomie etc., qui reposent aujourd’hui sur les bases de notre compréhension des choses atomiques et subatomiques. Ce savoir est aussi, bien sûr, la clé de tant des aspects de notre vie, des centrales nucléaires qui nous fournissent de l’électricité jusqu’aux appareils qui l’utilisent.

Alors, on peut dire que oui, une question anciennement philosophique peut être transformée en question scientifique. Mais comment ça arrive ? Alors, selon la méthode scientifique, tout commence quand une observation inspire dans l’esprit d’un chercheur une idée qui relie les causes d’un événement avec ses effets. Par exemple, j’observe que, si je lâche un objet, il tombe sur le sol. Je réfléchis à partir de cette observation, et j’imagine qu’il peut exister une règle générale qui dit que tout objet qui ne soit pas attaché ou tenu fermement vont tomber par terre. Ce processus, qui consiste à partir des observations spécifiques pour aller vers une règle générale, s’appelle « induction ». Et on peut dire qu’à ce stade c’est toujours plutôt philosophique : rien ne s’est passé sauf dans l’esprit du chercheur. Dans la prochaine étape, on utilise la notion toujours un peu floue de la « règle générale » pour générer une hypothèse – autrement dit, une assertion de cette règle dans un forme qui est susceptible d’être testé. Dans une hypothèse il y a des prédictions, de ce qui va arriver si on fait une expérience dans telle ou telle circonstance. Et après ça, normalement, on procède à la réalisation de l’expérience pour confirmer ou infirmer l’hypothèse. Il faut noter que même après des expériences réussies, pour les scientifiques, l’hypothèse ne deviens qu’une « théorie ». Les scientifiques méprisent les termes comme « loi » ou « fait prouvé », par ce qu’il n’est jamais possible de prouver une hypothèse complètement, parce qu’il y a toujours la possibilité qu’il existe des conditions dans lesquelles une expérience ne donne pas les résultats prévus. Par exemple, on croyait autrefois que seuls les cygnes blancs existaient, et cela était supposé être une règle générale - jusqu'à ce que des cygnes noirs soient découverts. Ou dans la physique, l’exemple le plus célèbre est les « lois » de Newton qui ont été supplantées par les théories plus nuancées d’Einstein, même si à toutes fins pratiques, les notions de Newton suffisent toujours. Parfois, l’expérience peut arriver tout de suite, et le penseur qui a conçu l’hypothèse peut la confirmer sur le champ, ou presque. Mais également, cela pourrait prendre des années, ou même des siècles, pour arriver à ce point. Pourquoi a-t-il fallu tant de temps pour trouver une réponse définitive à cette question si ancienne, et démontrer l’existence de l’atome ? 7 Evidemment il y a souvent le besoin de la technologie pour mener les expériences requises pour confirmer ou infirmer les hypothèses. Pour démontrer l’existence des atomes, qu’on a suspecté depuis des siècles, il fallait des laboratoires chimiques, équipés des éprouvettes, des cornues et les instruments pour faire les mesures précises. Pour comprendre la forme et les constituants des atomes on avait besoin d’une certaine maîtrise d’électricité, y compris de fils en cuivre et de tuyaux de verre sous vide. Pour ça il a fallu attendre la révolution industrielle, qui a fourni les matières premières, les méthodes et les outils pour les expérimentateurs. Mais pour que les scientifiques puissent travailler sereinement, et discuter de leurs idées les uns avec les autres, ils ont besoin d’un environnement sécure, où ses idées peuvent être discutées sans trop d’interruptions ou d’interventions. Ce n’était pas toujours le cas, surtout quand ses idées s’opposaient à celles de l’autorité – souvent l’église – qui pouvait limiter ou empêcher les recherches. Tel était le cas avec la notion des cieux, par exemple.

Depuis que nous humains marchons sur la terre, depuis la descente des arbres de nos ancêtres primates jusqu’aux aventures des frères Montgolfier, le ciel a constitué pour nous un grand mystère – hors de portée, intouchables, inconnaissables. Pendant ces siècles, le ciel était considéré comme distincte de la terre, un endroit où pouvaient exister toutes sortes de choses, ou d’êtres. Beaucoup de gens considéraient le ciel comme la maison des dieux, ou plus tard, du Dieu. En dépit le fait que, depuis le philosophe grec Aristarque de Samos au troisième siècle avant notre ère chrétienne, beaucoup de gens ont observé les mouvements des corps célestes et ont conclu qu’il existe une organisation héliocentrique du cosmos, c’est-à-dire la Terre et les autres planètes tournant autour du soleil qui est au centre de l’univers, les autorités avaient toujours insisté que la Terre est fixée au centre et que les régions hors de la portée des hommes étaient le domaine du divin. Cette vue était tellement établie que même aujourd’hui, plusieurs entre nous continuent à dire régulièrement, « Notre Père, qui est aux cieux ». Donc c’est avec précaution pour ne pas déranger les religieux que Nicolas Copernic (1473-1534) ait publier sa théorie de l’héliocentrisme, plaçant le soleil au centre de l’univers. Il devait s’empêcher de parler trop ouvertement sur ses idées. Galilée (1564-1642) n’était pas si circonspect. Tandis que le polonais a observé les mouvements célestes à l’œil nu, Galilée a perfectionné la technologie en utilisant la lunette astronomique qui lui a donné une vision plus longue et plus claire sur l’univers. Il est donc parvenu à accumuler une masse d’observations sur les corps célestes, qui lui ont donné la confiance de publier ses thèses, bien soutenues par ses propres observations. Les autorités ont réagi et Galilée, mis en résidence surveillée, a été forcé, sous peine de torture, de renoncer à ses théories. L’ordre sociale, représenté par les autorités religieuses, a donc réussi à ce moment-là à imposer des freins sur les progrès de l’astronomie. Mais après la lunette développée par Galilée, beaucoup de gens ont continué à perfectionner les lentilles, particulièrement en Holland, où travaillait un certain tailleur de lentilles nommé Baruch Spinoza. Les phénomènes rapportés par Galilée deviennent évidents pour tous, et les prévisions des savants basées sur les observations sont devenues trop précises pour être niées. Et la technologie a fait un autre grand pas en avant quand Isaac Newton, déjà renommé pour son expertise dans le domaine de la lumière, a utilisé cette connaissance pour développer le télescope. A l’aide des miroirs, plutôt que les lentilles, pour capturer la lumière, cet instrument fournissait une image plus claire et sans les aberrations des lunettes de Galilée. Il permettait Newton d’examiner l’univers comme jamais auparavant et enfin de formuler des équations de base des mouvements et des forces qui sont toujours la fondation de toute notre science mécanique. En fait, jusqu’aux petites modifications d’après Einstein, bien sûr.

Mais il ne fallait pas un télescope pour assister à l’épisode d’inspiration peut-être le plus connu du monde après le moment « eurêka ! » d’Archimède dans le bain. C’était dans un jardin anglais en 1666, où Newton, assis paisiblement sous un pommier dans le jardin, en buvant du thé, a remarqué que les pommes tombent perpendiculairement au sol. Dans cet instant il a appris que les lois qui gouvernent les corps célestes qu’il étudiait de loin, et celles qui contrôlent les mouvements terrestres comme la chute des fruits, sont les mêmes. Autrement dit, l’univers et la terre sont fait de la même manière. Essayons d’imaginer comment cela aurait pu influencer des gens qui, depuis toujours, regardaient le ciel comme un endroit totalement séparé de leur vie quotidienne sur la terre. Un espace où pourrait exister des dieux, des anges ou même les âmes de leurs parents décédés, soudainement devenu juste un autre endroit fabriqué des mêmes matériaux et assujettis aux mêmes lois. Plus d’espace pour les dieux ! C’était bouleversant mais, avec toutes les preuves qui s’entassaient autour de ses théories, cela devenait irréfutable. Donc, comme pour l’atome, les scientifiques ont trouvé les réponses aux questions philosophiques posées il y a des siècles, même s’il y a eu une résistance de ceux qui préféreraient les réponses religieuses. Et de même que notre connaissance de l’atome nous a appris qu’il y a des composants communs qui réunissent tout l’univers matériel, les lois universels de Newton nous ont appris qu’il y a aussi les phénomènes communs, comme la force, le vélocité et l’accélération, qui déterminent le comportement de tout l’univers. A ce stade, on peut remarquer que, même si ces lois universelles de mouvement et les notions de particules microscopiques ont beaucoup changé nos visions de l’univers, elles contiennent néanmoins quelque chose de familier et compréhensible pour la plupart des gens. C’est facile d’imaginer les planètes tournant autour du soleil, ou les électrons tournant autour d’un noyau. Donc au niveau de la philosophie, c’est une certaine satisfaction. On a posé les questions à la science, et la science y a donné des réponses définitives et reconnaissables. Il y avait un sentiment croissant qu'il existe un ordre dans l'univers, et que nous étions sur le point d'acquérir une compréhension complète de cet ordre. Ce sentiment de certitude avait son apogée dans la seconde moitié du 19e siècle, quand un physicien nommé Abraham Michelson a même dit, « il me semble probable que la plupart des grands principes sous-jacents ont été solidement établis ». C’était une déclaration qu’on peut comparer, peut-être, avec le fameuse « fin de l’histoire » de Fukuyama en 1989. Parce que dans les premières années du 20ème siècle il y a eu des nouvelles découvertes qui ont bouleversé non seulement la science, mais aussi la philosophie. Au cœur de cette révolution il y avait un autodidacte troublé par les résultats d’une série d’expériences faites par le même Michelson et son collègue Edward Morley , qui ont émis des doutes sur les théories – jusqu’à là assez solides – de Newton. Il s’appelait Albert Einstein.

Le nœud du problème était quelque chose d’aussi banale que la vitesse, enfin, la vitesse de la lumière. Les expériences de Michelson et Morley leur ont donné le résultat surprenant que l’apparent vitesse de la lumière est constante, quel soit la vitesse de l'observateur. Normalement, selon nos expériences quotidiennes, la vitesse apparente devrait changer si l'observateur se déplace. Cette énigme a mis dans la tête du jeune Einstein les idées qui allaient le mener à sa théorie de relativité et à l’équation la plus brève, la plus belle et la plus élégante que je connaisse : e=mc2. Ça veut dire que l’énergie est égale à la masse multipliée par la vitesse de la lumière au carré. En d’autres mots, la matière et l’énergie sont interchangeables. Si l’on détruit la masse, on récupe de l’énergie – beaucoup d’énergie, d’où la puissance électrique venant de nos centrales nucléaires, ou la bombe atomique. Logiquement, si deux matériaux sont interchangeables, il s’en suit qu’ils sont, en quelques sortes, de la même substance. La relativité d’Einstein concerne l’univers à grande échelle, de la gravité et de la lumière, mais elle préparait aussi la prochaine onde de choc à l’extrémité opposée de l'échelle – le quantum. On savait alors que toute matière est faite des atomes et leurs composants – électrons, neutrons et protons. Et on a découvert que la masse de ces particules peut se transformer en énergie – mais comment ? En enquêtant sur ce mystère, les grands physiciens de la première moitié du 20ème siècle ont découvert que ces composants de l’atome sont eux-mêmes composés d’autres trucs plus petites encore, qui ne se comportent pas comme des particules que nous connaissons. Etant parfois des particules et parfois des ondes, elles présentent des propriétés bizarres comme « l’incertitude », qui veut dire qu’il est physiquement impossible de savoir exactement et leur position et leur vitesse. Pour être clair, ce n’est pas qu’une question de précision technique de la mesure, mais quelque chose de plus profond, avec des implications majeures pour la philosophie. En une période de quelques années, tout était bousculé. La certitude exprimée par Michelson était remplacée par les doutes les plus extrêmes, à deux échelles. Aux plus grandes distances, la relativité 11 a renversé non seulement les lois de Newton concernant la lumière et le mouvement, mais aussi les idées d’espace et de géométrie d’Euclid datant de 300 ans avant notre ère. Nous n’habitons plus un univers de trois dimensions qui s’accordent avec nos expériences quotidiennes, mais dans les quatre dimensions d’espace-temps. Et aux échelles les plus petites existaient des particules et d’autres phénomènes qui sont fondamentalement impossible à observer ou mesurer. Ces résultats ont été assez troublants pour les scientifiques, qui ne savaient pas comment les expliquer ni au public ni à eux-mêmes, mais ils y sont parvenus en se concentrant sur les mathématiques et en essayant d'ignorer les conséquences réelles : « shut up and calculate », « taisez-vous et calculez » comme on dit. Mais pour les philosophes, ils étaient comme une bouffée d’air. Quand les certitudes des gens comme Michelson disparaissent, elles laissent le terrain libre pour les nouvelles questions philosophiques. L’amalgame d’espace et du temps dans une continuité a ouvert la porte à des questions et spéculations sans fin sur ses conséquences possibles, de trousnoirs à trous de ver, et à la possibilité de voyager à travers l’univers ou dans le temps

Tout à coup les concepts comme l’incertitude ont donné le vent en poupe aux ceux qui s'opposaient à une autre idée qui a été débattu depuis l’antiquité – le déterminisme. Héraclite, Epictète, Aristote, Epicure et beaucoup d’autres ont contribué au débat autour de l’idée que chaque évènement qu’on peut observer est le résultat d’un nombre de causes, et que cette combinaison des causes auraient forcément ce résultat. Par exemple, je frappe une balle, et la balle roule. Et si on considère que chaque cause est aussi un évènement, avec ses propres causes, on peut voir une chaîne d'événements allant du début des temps jusqu'à sa fin. Il semblait que les lois de Newton ont donné raison à cette idée d’un déterminisme, basée sur de causalité, alors qu’à la fin du 19ème siècle on voyait tout l’univers comme une machine géante qui procède avec la précision d’un mécanisme d’horlogerie. A partir d’une condition initiale donnée, et en ayant connaissances de toutes les règles universelles, on peut, en principe, déterminer tous les événements à suivre. 12 Mais c’est une idée accablante et décourageant pour les philosophes, les religieux et les humanistes– car si le corps humain est une partie de cette machine, est-ce que ce déterminisme s’appliquera ainsi à la vie, et même à la vie humaine ? Dans ce contexte, où se trouveraient l’humanisme et le libre-arbitre ? (En fait, Epicure a proposé une solution à ce dilemme il y a 2 300 ans, quand il a défini le « clinamen », ça veut dire « déclinaison », comme une déviation spontanée et aléatoire des atomes, ce qui permettait d'expliquer l'existence des mouvements indéterminés. Cette notion de nondéterminisme a créé l’espace pour la liberté humaine et donc le libre arbitre. Avant le découvert de quantum, il n’y avait aucune espace pour cette déclinaison aléatoire. Mais soudain, on a trouvé une mouvement déviation non pas au niveau atomique, mais dans les particules subatomiques. Epicure avait presque raison !) Le quantum a donc balayé tout cette certitude, d’où on voit que les liens entre la philosophie et la science se compliquent. La transformation d’une question philosophique en question scientifique ne va pas que dans un seul sens. Les considérations et les spéculations philosophiques sont normalement basées sur ce que l’on voit autour de soi. Avec l’arrivée de toutes nouvelles formes de phénomènes, comme la relativité, l’incertitude du quantum ; les trous noirs et les trous de ver, les philosophes peuvent s’offrir pas mal de nouveaux topiques de réflexion. Et trouver pas mal de questions à se poser.

Avant de terminer notre réflexion sur la philosophie physique ou naturelle, je voudrais parler d’un autre sujet qui est quelque chose d'aussi banal que mystérieux – la vie. Bien sûr, la vie – dans toutes ses formes – est à la fois la chose la plus quotidienne et familière mais aussi la plus mystérieuse et inaccessible. Depuis l’antiquité on a ruminé et spéculé sur la vie des humains, des animaux et des plantes. On a observé les formes et les rythmes des vies, remarqué les similarités et les différences entre espèces. Platon, avec sa théorie des Formes, a considéré que les concepts, notions, ou idées 13 abstraites, existent réellement, sont immuables et universels et forment les modèles des choses et formes que nous percevons avec nos organes sensoriels. Donc le cheval qu’on voit n’est qu’une imitation du vrai cheval idéal. En revanche, Aristote en étudiant soigneusement les créatures, observait comment elles s’adaptaient à leur environnement et pouvaient parfois muter. Mais, comme pour les cieux, les recherches sur la vie, surtout le corps humain, étaient la chasse-gardée des autorités religieuses depuis plusieurs siècles. Basé sur la doctrine que nos corps sont les « temples du Saint-Esprit », ils ont essayé de garder un contrôle strict sur ce qu’on pouvait connaitre de son propre corps. Même le grand Leonardo da Vinci était contraint d’effectuer ses recherches et ses superbes esquisses de l’intérieur du corps humain en cachette. Mais en dépit de ces restrictions, Da Vinci et plusieurs autres ont réussi à démontrer comment nos corps sont constitués d’éléments mécaniques et chimiques ; comment les os et les muscles sont des leviers et des ressorts ; comment les transformations de l’air et de la nourriture correspondent aux réactions chimiques étudiées dans les éprouvettes. Bref, plutôt que d'être des choses séparées et distinctes, nos corps font partie intégrante de l'univers, semblables aux machines et assujettis aux mêmes règles. C’est aussi ce que Descartes a écrit, aussi clairement que possible sans provoquer la colère des autorités religieuses, dans son œuvre « L’Homme » en 1664. Comme avec l’atome et les cieux, les avancées techniques ont permis petit à petit aux questions de la vie de se déplacer de la philosophie vers la science. Et c’est encore une fois à travers la technologie optique, particulièrement du microscope pour l’observation du minuscule après le télescope pour l’extrêmement loin. C’était avec cet instrument qu’Antonie van Leeuwenhoek en 1676 a observé les bactéries et micro-organismes. Et c’est aussi grâce au microscope que Robert Hooke a vu et nommé l’élément le plus élémental de la vie qui forme la base de tous les organismes et qui contribue à la définition de la vie aujourd’hui : la cellule. Mais le moment clé dans notre compréhension de la vie, a été la publication de « L’origine de espèces » de Charles Darwin en 1859. Cette œuvre était le point culminant et la confirmation des idées qui circulaient depuis l’antiquité. Aristote a remarqué comment les individus d'une espèce peuvent muter, sans suspecter qu’une espèce puisse se transformer en une autre. Cette idée a été évoquée en 1555 quand Pierre Belon a comparé le squelette d'un être humain et celui d'un oiseau dans la première tentative d'anatomie comparée. En regardant ses illustrations de cette œuvre, on ne peut pas s’empêcher de remarquer les similarités nombreuses entre les corps des oiseaux et des animaux – les humains y compris. Inspiré par ces idées, Darwin a initié, lors de son fameux voyage aux Galapagos, les recherches sur les espèces qui l’ont mené à publier sa thèse. Cette idée n’était pas rassurante ni pour les religieux, ni pour beaucoup de philosophes. Les religieux ne pouvaient pas supporter l’idée que nous humains soyons les résultats d’une évolution qui a eu lieu pendant des millions, voire milliards d’années parce que, selon le livre de la Genèse, c’est Dieu qui a créé toutes les espèces il y a quelques millénaires (spécifiquement le samedi 23 octobre, 4004 avant notre ère, à 18h00 selon l’archevêque irlandais James Ussher en 1654). Et même les non-croyants ont participé en se moquant de l’idée que nous humains puissions être les descendants des singes. 14 Aujourd’hui, peut-être on ne trouve pas surprenant que nous soyons parents des singes qui sont les animaux les plus intelligents et les plus proches de nous. Il est beaucoup plus intéressant de remarquer que nous sommes tous – nous humains, les singes, les poissons, les arbres et même les bactéries – les descendants d’une cellule originale et unique qui vivait il y a environ quatre milliards d'années. Dans un sens, il n’y a qu’une vie qui a existé depuis 4 milliards d’années, un arbre de vie qui a des millions de branches et de tiges, dont nous ne sommes que les feuilles. Donc, je crois que nous pouvons conclure, peut-être sans surprise, qu’il y a des questions dans le domaine de la philosophie physique qui peuvent devenir des questions scientifiques. Mais existent-ils des questions dans ce domaine qui doivent rester purement philosophiques, qui ne sont pas susceptibles d’analyse scientifique ? A ce moment, on doit dire que c’est possible. Nous avons vu comment des avancées scientifiques autour du quantum et l’incertitude ont provoqué des nouvelles questions philosophiques, par exemple concernant la possibilité de voyager dans le temps ou au travers l’univers. Et en fait les scientifiques croyaient aussi qu’il existe des choses mystérieuses, que l’on appelle l’énergie noire et la matière noire, dont on ne sait absolument rien aujourd’hui. Et enfin il y a l’idée du « multivers », un nombre infini d’univers comme le nôtre qui s'étendent dans le temps et dans l'espace. Peut-être telles questions seraient toujours les mystères pour les scientifiques, et donc fournir des questions pour les philosophes. Mais en se basant sur nos expériences au cours des dernière siècles, j’en doute. On verra. Avant de passer au prochain domaine de la philosophie, je voudrais juste faire une petite remarque. On a vu comment nos enquêtes sur la question de la sécabilité nous ont donné la compréhension de l’atome, qui est le bloc de construction de toutes les choses matérielles que l’on voit dans l’univers. Et Newton nous a appris que toute cette matière de l’univers est assujettie aux même trois lois fondamentales. Ensuite, selon Einstein, on a appris que l’énergie et la matière sont interchangeables, donc d’une certaine façon de la même substance ; ainsi que le temps et l’espace font partie du même continuum espace-temps à quatre dimensions. Et dans la science de la vie, toute la matière organique est composée des cellules, et enfin, toute la vie est descendue de la même cellule originale

Cette idée de l’unité de toutes choses basées sur des composants communs, même unique, me fait penser à notre tailleur de lentilles optiques Hollandais, Baruch Spinoza (1632 – 1677). Pendant qu'il fabriquait des lentilles, Spinoza réfléchissait sur la science. Il a beaucoup correspondu avec des membres de la Royal Society à Londres, dont les adhérents contemporains incluaient Robert Hook et Isaac Newton, ainsi qu’avec Gottfried Leibniz. Dans son chef-œuvre, « L’Ethique », il a spéculé sur l’idée qu’il n’y a qu’une substance, « ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose pour être formé ». Tout ce que nous percevons ou que nous pouvons imaginer sont les attributs ou les modes de cette substance. Je trouve tout à fait remarquable la façon dont ces spéculations s’accordent avec les conclusions de Newton, Einstein et les autres. Et ce n’est pas que moi qui l’ai remarqué. Autant que je sache, Einstein n’a écrit qu’un poème dans sa vie, et ce poème est dédié à Spinoza.

Alors, passons au deuxième domaine de la philosophie – la logique. Comme j’ai dit auparavant, la logique signifie à la fois « raison », « langage » et « raisonnement » est donc l'étude des règles formelles que doit respecter toute argumentation correcte. Il n'y a donc pas nécessairement de liens, comme il peut y en avoir avec la philosophie physique. Cependant, la logique a donné à la science une pierre angulaire de la « méthode scientifique » - l’induction – le type de raisonnement que nous avons considéré auparavant, qui se propose de chercher des lois générales à partir de l'observation de faits particuliers, sur une base probabiliste. Mais évidemment, il ne s’agit pas d’une question philosophique étant adopté par les scientifiques, mais une méthode donnée par les philosophes à l’aide des scientifiques. Les questions dans ce domaine sont de deux genres, comment se servir du langage naturel pour décrire ou représenter les choses tel qu’elles sont ? Et comment définir des règles d’argumentation, utilisant des mots comme symboles, de sorte que l'on puisse arriver aux conclusions valides sur le monde sans observations directe ? L’exemple le plus connu est le syllogisme attribué à Aristote. Il commence avec la notion que tous les hommes sont mortels, qui était une induction qu’on peut croire basée sur l’observation que, en fait, tout le monde meurt. Si on ajoute l’information que Socrate est un homme, on peut dire que, logiquement, Socrate est mortel, sans avoir aucune autre connaissance de Socrate. On appelle ce raisonnement, qui relie des propositions dites « prémisses » à une proposition dite « conclusion » et préserve la vérité, la « déduction ». (On voit ici la distinction entre l’induction, la généralisation des règles basées sur des observations nombreuses, dont on ne peut jamais 100% sûr ; et la déduction, qui lie explicitement les prémisses avec la conclusion, qui est forcément vrai.)

Cette logique, qui repose sur le thème basique « si x alors y », constitue la fondation de tout l’art du débat. Des philosophes comme Leibniz, au 17ème siècle et Kant, au 18ème, ont développé un tas de règles pour déterminer si une conclusion est vraie, fausse ou incertaine, basé sur les prémisses. Ces règles ont permis le développement des débats formels où les gens peuvent défier la vérité d’une proposition sans connaissances spécifiques au sujet de la proposition. Mais depuis longtemps elle est aussi bien connue par les scientifiques, d’abord chez les Arabes qui on introduit les concepts de la logique dans l’algèbre, dont nous avons tels heureux souvenir depuis le collège. Ici, le même thème de « si x alors y » est utilisé non pour les mots, mais pour les numéros. Par exemple, si 2 fois X égale 10, alors X égale 5. Ces symboles algébriques peuvent représenter des numéros eux-mêmes, comme en mathématiques pures, mais ils peuvent également représenter des quantités réelles, comme la distance ou le nombre d'objets. C'est George Boole, au 19ème siècle, qui a l’idée de utiliser les symboles, comme dans l’algèbre, dans la logique plus philosophique, c’est-à-dire, qui s’agit du monde plus large. En 1847 il a observé, dans “The mathematical analysis of logic”, que « La théorie de la logique est ainsi intimement liée à celle du langage. » Il est donc le créateur de la logique moderne, que l'on appelle toujours l’algèbre de Boole. Ce concept de représenter le monde avec des symboles qu’on peut manipuler pour mieux le comprendre a pris son envol au début du 20ème siècle, parmi les grands philosophes dits néopositivistes. L’un d’eux, Ludwig Wittgenstein, se posait des questions sur les possibilités des symboles logiques à décrire non seulement le monde des mathématiques, mais l’univers en général. Dans son Tractatus Logico-philosophicus (1921), Wittgenstein a adressé cette question directement et explicitement. C’était une œuvre ambitieuse qui a tenté de fournir cette définition symbolique de la vérité. Je cite : « On pourra résumer en quelque sorte tout le sens du livre en ces termes : tout ce 18 qui proprement peut être dit, peut être dit clairement, et sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence. » Il me semble que cet œuvre du 20ème siècle est l’équivalent, dans son ambition et son envergure de l’Ethique de Spinoza. Alors que Spinoza a utilisé la géométrie pour exprimer ses idées sur l’univers et sur l’existence elle-même, Wittgenstein a utilisé la logique symbolique à la même fin. On peut voir, dans ces deux cas, comment les philosophes ont parfois adopté et utilisé les outils fournis par la science pour poser des nouvelles questions, ou pour reconsidérer les anciennes. Wittgenstein a renoncé à ces idées plus tard dans ses Investigations philosophiques publiées après sa mort, mais elles ont déjà planté des racines dans les esprits d’autres grands penseurs. Parmi eux le mathématicien et cryptologue Alan Turing (1912-1954) qui était le premier, peut-être, à ne pas considérer que cette question concernait seulement les philosophes et mathématiciens, mais aussi les ingénieurs. Turing, dans son remarquable article de 1936, « On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem » a présenté le concept de la « machine universelle », une proposition pour un proto-ordinateur qu’on peut estimer être le commencement de toutes les sciences numériques. Il a imaginé la programmation d’une machine n’utilisant que les seuls symboles un et zéro. Ce qui a facilité la concrétisation de cette vision de Turing a été la technologie électronique naissante, des circuits qui pouvaient incarner les mêmes propositions que la logique des anciens, « si x et y alors z » dans les circuits. Le ruban contenant le programme est devenue une bande magnétique, puis un disque, et finalement un morceau minuscule de silicium. Les uns et les zéros sont manipulés dans ce mémoire électronique grâce aux langages de programmation informatique, basés eux-mêmes en quelques sorte sur les langages naturels. Dans le domaine de la philosophie logique nous avons constaté que, comme pour la physique, les idées et les questions philosophiques peuvent être transformées en scientifiques, et vice versa. En fait, on peut considérer un ordinateur comme une machine à débattre ; si les données entrantes sont valides et vraies, et qu’on a fait un programme correct, la machine va appliquer parfaitement les règles du débat et produire des résultats corrects. Mais elle le fait des milliards de fois par seconde.

Mais y a-t-il des questions de la philosophie logique qui doivent rester purement philosophiques, qui ne sont pas susceptible d’être soumises aux investigations scientifiques ? Peut-être a-t-on un indice dans la phrase que je viens d’utiliser, « si les données entrantes sont valides et vraies ». Vous connaissez, peut-être, la phrase « garbage in, garbage out » - entrées pourries, sorties pourries – que les ingénieurs et les programmeurs utilisent souvent pour répondre aux plaintes des utilisateurs qui disent que leurs programmes ne fonctionnent pas. Mais comment on peut assurer les entrées « valides et vraies » ? On trouve ici une autre question de l’antiquité liée à la logique : qu’est-ce c’est la vérité ? Est-ce qu’on peut la savoir, vraiment, et comment ? Je trouve cette question très pertinente à ce moment, avec tous les débats autour de l’Intelligence Artificielle et des applis comme ChatGPT. Peut-être vous avez vos propres pensées sur ce sujet.

Et alors nous appliquons nos questions de ce soir à la troisième, et dernière, branche de la philosophie : l’éthique. Est-ce qu’une question philosophique peut devenir une question scientifique ? A première vue, ce n’est pas évident. On dirait qu’il n’y a pas trop de rapports entre la science et l’éthique, qui est surtout concernée par les questions et jugements moraux. Mais je veux vous proposer des exemples où peut-être que cela change actuellement.

Depuis l’antiquité, les grands penseurs se penchaient sur des questions de comment vivre nos vies, individuellement et collectivement. Les grecs ont discuté le concept de « vertu » pour atteindre le « 21 bonheur », que les religieux ont mêlé avec leurs textes sacrés pour définir comment vivre une bonne vie « chrétienne ». Sortie de la nécessité de vivre sous la direction d’autrui (c’est-à-dire, l’église) Kant a proposé, en 1785, l’impératif catégorique « qu’il faut agir de telle manière que la maxime de notre action puisse être élevée au rang de maxime universelle ». En principe, une bonne idée mais hyperdifficile à réaliser dans le monde comme il est. Donc Jeremy Bentham a proposé, en 1780, une doctrine un peu plus nuancée appelée l’Utilitarisme, qui tente de prescrire comment d'agir de manière à maximiser le bien-être collectif, entendu comme la somme ou la moyenne de bien-être de l'ensemble des êtres sensibles. Selon cette doctrine, il faut évaluer toutes les conséquences de chaque acte potentiel afin de faire le choix de celui qui représente le meilleur pour tout le monde. Les défis philosophiques qui se posent dans ce mode de penser ont été exposés assez brutalement en 1967 par Philippa Foot, avec son expérience de pensée nommée « Le dilemme du tramway (trolley problem) ». La formulation a pris beaucoup de variations depuis l’original de Foot, mais toujours présente le penseur expérimental avec un dilemme où on doit choisir qui va mourir et qui va survivre dans tel ou tel circonstance, basant la décision sur des facteurs pertinents de vies des individus comme leur âge, leur sexe, leur santé ou leur prospérité économique etc. Autrement dit, il faut juger de la valeur de la vie de chaque victime potentielle. Pendant la dernière décennie elle est devenue un sujet de débat animé dans les domaines techniques, notamment la robotique et les voitures autonomes. Déjà en 1942 l’écrivain Isaac Azimov avait prédit les complications qui surviendraient avec l’éventuel développement de machines plus puissantes que nous, physiquement et mentalement. Il a proposé trois lois destinées à protéger nous, les êtres humains, contre les possibles dangers posés par ces « robots ». Je cite la première loi : « Un robot ne peut porter atteinte à un être humain ni, restant passif, laisser cet être humain exposé au danger. ». Ses lois étaient est un peu comme l’impératif catégorique de Kant – une bonne idée mais peu pratique à appliquer dans le monde réel. Elle a provoqué beaucoup d’objections, comme « et si un robot voit un humain qui fume, est-ce qu’il fallut l’arrêter, lui arrachant la clope des doigts ? » Pas si bon pour notre liberté et notre libre arbitre ! De telles objections ont provoqué beaucoup de débat parmi les amateurs de la science-fiction ainsi que parmi les philosophes, qui ont proposé un tas de modifications pour améliorer les lois, généralement basées sur le concept d’utilitarisme, et souvent faisant référence au « dilemme du tramway ». Mais aujourd’hui ces débats philosophiques sont devenus plus prégnants et plus concrets, parce qu’ils doivent définir les règles générales pour être incorporées dans ces projets comme les voitures autonomes, les systèmes qui doivent faire quotidiennement les décisions dont les résultats peuvent inclure les éventuels accidents de la route, les blessures et les morts. Donc encore une fois nous voyons une question philosophique devenir une question pour les scientifiques. Mais pour notre autre question, « Toutes les questions de l’éthique sont-elles susceptibles d’analyse scientifique, ou existe-t-il des questions purement philosophiques » ? Le comportement des machines intelligentes est d’une importance croissante, bien sûr, mais il y a aussi le domaine 22 beaucoup plus large des comportement humains. Sartre a dit que « Tout a été compris, sauf comment vivre ». Est-il possible que ces recherches scientifiques puissent répondre à cette question de comment vivre une bonne vie ? Dans une certaine manière, ils l’essaient déjà. Actuellement il y a des milliers de projets de recherche en neurosciences, et des milliards d’euros sont investis dans ces recherches. Même si, pour le moment, ils concentrent sur des questions de comment nous vivons actuellement, plutôt que de comment nous devrions vivre. C’est sur ce point, avant de terminer cette intervention, je vous prie de me permettre une petite spéculation sur ce qui pourrait arriver dans ce domaine, basée sur quelques thèmes dont nous avons parlés ce soir.

Je voudrais spéculer, qu’au fond, nous partageons tous une communauté d'intérêts sur l’objet de nos projets de loi et de la société plus largement. Que presque tout le monde veut vivre dans une société où toute la population soit saine, aisée, et contente. Donc en débattant des lois, des règles et des mœurs qui vont définir nos comportements, nous débattons des chemins et des moyens pour atteindre ces buts, plutôt que des buts eux-mêmes. Par exemple, nous sommes tous d’accord pour souhaiter que tout le monde puisse profiter d’une retraite heureuse et satisfaisante. Il y a un désaccord parce que certain disent qu’il faut s’arrêter de travailler plus tôt afin d’en profiter quand on a encore une bonne santé et qu’on n’est pas trop épuisé ; pendant que d’autres disent qu’il faut assurer les fonds disponibles afin que tous puissent profiter de leur retraite dignement. Et beaucoup de temps, d’efforts, d’émotions et de lutte sont investis dans ce débat. 23 Serait-il possible de remplacer tous ces débats par la science ? J’ai mentionné il y a quelques minutes qu’on peut considérer un ordinateur comme une machine à débattre. Pourrait-on imaginer réaliser une machine capable de considérer des questions telles que des questions politiques de société ? Evidemment, l’objection première sera celle de complexité. La société est composée de millions d’individus, est chaque individu est complexe, mystérieux est surtout imprévisible. Comment donc prédire avec précision les réactions d’une population à telle ou telle politique ? Peut-être il y a une réponse dans toutes les idées que nous avons considérées jusqu’à maintenant. On peut dire que l’univers matériel est, au moins, aussi complexe que nos vies, mais nous avons constaté ce soir qu’il est fabriqué d’un nombre de composants, de blocs de constructions qui sont assemblés pour faire un tout. Nous avons vu les atomes, les lois de Newton et le fait que l’énergie et les matières sont interchangeables. Et que la vie, dans toute sa complexité, est basée sur un composant commun, la cellule ; en fait toute la vie sur cette planète provient d’une seule cellule originale. Actuellement les neuroscientifiques travaillent sur des modèles de comportement commun à tous les animaux. Par exemple, il y a un ver nématode qui présente des comportements qu’on peut reconnaître à partir de nos propres expériences : fuir quand ils ont peur, chercher de la nourriture quand ils ont faim, éviter les mauvaises odeurs etc. Les scientifiques apprennent beaucoup de ce ver, dont le comportement est assez prévisible. Ce ver n’a que 302 cellules nerveuses alors que nous en avons environ cent milliards – mais on constate beaucoup de similarités entre celles du ver et les nôtres. Donc, si on peut comprendre comment le comportement d’un ver se produit des 302 cellules, est-ce que c’est trop fantastique de dire qu’on arrivera, un jour, faire le même pour le comportement d’un humain ? Est-ce que ce n’est qu’une question d’échelle, et du temps ? Nous avons considéré les liens entre la science et les trois branches principales de la philosophie. J’espère que vous serez d’accord avec moi qu’il existe des liens, sous différentes formes dans les trois domaines, que la science a tenté de répondre aux questions soulevées dans chaque domaine, et que les réponses scientifiques ont souvent provoqué de nouvelles questions pour les philosophes. Donc je me tais, j’espère que vous avez trouvé quelque chose d’intéressant dans mes propos, et que vous aurez des commentaires ou des questions à partager.

De Chris Hayward.