Pourquoi raconter des histoires ?

Notre passé de scolarisé obligatoire nous a donné une trop grande familiarité avec le mot « histoire ». Il semble aller de soi qu’il recouvre la mise en forme, par la pensée, du passé humain. Certes, une plus grande attention nous amène à admettre que la notion puisse être élargie. Nous nous souvenons que notre première rencontre avec le mot « histoire » était détachée de toute élaboration temporelle : « Maman raconte-moi une histoire ! », et celle-ci nous intéressait pour l’univers imaginaire dans lequel elle nous transportait. Depuis lors, se faire raconter des histoires, accéder à des histoires (par interlocution, lecture, enregistrement, visionnage vidéo, etc.), est une dimension indispensable de notre vie. Or, si nous portons attention à l’étymologie du mot, nous devons admettre qu’il n’a constitutivement aucun rapport privilégié au temps. Le vocable grec historiè, d’abord employé par les Milésiens, désignait simplement « la démarche consistant à recueillir des informations multiples et à les classer »^[1]. L’action de « classer » implique la notion d’ordre, laquelle dérive du latin ordo signifiant : rang, rangée, file. Ce sont des notions clairement spatiales ; tout comme est spatiale la notion d’univers qui permet de rendre compte de la valeur des histoires contées à l’enfant. On retrouve ce sens originel dans l’appellation « histoire naturelle » qui désigne la classification des espèces vivantes ^[2]. Ainsi, très paradoxalement, ce n’est pas du côté de la notion de temps que l’on peut justifier l’unité que le mot histoire donne à ses diverses significations. Par contre, la référence à l’espace apparaît pour le moins originelle. Nous proposons d’approfondir cette dimension spatiale de la notion d’histoire. Car elle pourrait bien éclairer ce besoin d’histoires qui semble se manifester universellement en l’être humain.

La bonne forme

       Établir une historiè ce fut d’abord mettre de l’ordre dans un divers, expérimenté dans la réalité, et qui était caractérisé par sa pluralité et son indéfinité. La vénérable et toujours actuelle notion d’« histoire naturelle » rend exactement compte de cette activité où les êtres vivants en nombre indéfini et d’aspects les plus variés viennent se ranger sous les dénominations spécifiques. Mais que signifie ce besoin de mettre en ordre ? Si l’expérience de la variété désordonnée et proliférante du monde est première, pourquoi ne pas s’en contenter ? Pourquoi réprouver comme chaotique le monde alors même qu’il peut, pour l’espèce humaine comme pour les autres espèces, fournir ce qu’il faut pour continuer à vivre ? Les animaux prélèvent, chemin faisant, ce qu’ils perçoivent bon pour eux, sans faire d’histoires. Pourquoi l’humain en fait-il toute une histoire ? Indubitablement se révèle, en cette exigence de mise en ordre, un savoir, préalable à l’expérience mondaine, du bon espace à habiter. Car l’historiè trace des limites et range le divers à l’intérieur de ces limites ; elle donne une forme au monde en lequel l’homme peut se reconnaître. Cette re-connaissance implique une connaissance préalable – qu’il faut bien concevoir antérieure à notre expérience du monde – de la bonne forme humainement habitable. Faire une histoire, en sa signification originelle, serait réduire le chaos des sensations en l’enserrant dans une bonne forme dont nous aurions le savoir préalable.

   Nous retrouvons ici un chemin de pensée platonicien. Le démiurge du Timée se doit de mettre en forme, selon les Idées, le Chaos originel du monde, afin d’en faire « l’œuvre la plus belle possible et la meilleure » (30a). Rappelons que la notion d’Idée est tirée du mot grec idea qui signifie originellement « forme ». Et dans le Ménon, Socrate explique que l’Idée est toujours déjà connue avant notre expérience du monde (théorie de la réminiscence).

   Mais cette thèse, nous n’avons pas besoin, contrairement à Platon, de l’adosser à un arrière-monde hors d’atteinte de l’expérience commune. Car il existe une situation concrète où se rencontre la bonne forme habitable : c’est l’expérience prénatale de la vie intra-utérine.

   C’est dans son opposition à l’espace post-natal que le milieu intra-utérin prend sa valeur de bonne forme habitable. Cette opposition s’éprouve pathétiquement dans le moment même de la naissance. Alors le petit être, en proie à des forces qui le dépassent, se trouve brutalement jeté dans un environnement hostile et sans limite, livré à la pesanteur, et en lequel il doit trouver d’urgence la voie de l’échange respiratoire. Ainsi il crie et bat des membres dans le vide, jusqu’au moment où la mère, l’enveloppant contre son sein, le rassure en lui offrant un équivalent du milieu qu’il vient de quitter.

La langue

   Appelons proprement espace cet environnement illimité que nous expérimentons par la naissance ^[3], par rapport au milieu dont les limites adéquates à nos possibilités d’action et nos besoins signent l’habitabilité. Le monde sera alors l’espace qui n’est plus vide, comme remédié par la présence de choses. La séquence génétique de l’« être-au-monde » qu’est l’individu humain serait alors : milieu (intra-utérin) → espace (illimité) → milieu (familial) → monde. Le troisième moment – milieu (familial) – est la composition, par les parents, d’un équivalent mondain provisoire du milieu intra-utérin, le temps que l’enfant accède au langage. Car c’est la langue qui le fera entrer dans le monde. En réalité c’est une historiè qui fait advenir le monde. Car c’est bien en imposant un ordre aux sensations, en les instituant en choses selon une nomenclature qui n’est rien d’autre que l’ensemble des mots de la langue, que les collectivités humaines ^[4] ont, en quelque sorte, apprivoisé l’espace hostile.
   Ainsi la langue, notre langue, est notre toute première histoire. C’est pourquoi l’enfant, à partir du moment où il commence à parler, n’a de cesse de demander les mots de la langue pour se faire raconter le monde au fil de ses expériences nouvelles. Qu’est-ce qu’une langue ? Une histoire naturelle du monde, au sens où il y a une histoire naturelle du vivant – ou plutôt où il y aura, car c’est bien l’histoire naturelle du monde qui est fondatrice de toutes les histoires.
   De manière analogue à l’enfant qui ne parle pas encore, l’animal est dans un milieu. Le milieu d’un vivant est déterminé par les sensations significatives pour ses besoins, lesquels relèvent de l’agencement propre de sa physiologie (voir Von Uexküll, Mondes animaux et monde humain, 1934). C’est pourquoi l’animal est « biotopique » : son biotope est une configuration naturelle déterminée en laquelle il s’épanouit et hors de laquelle il dépérit ^[5]. Le monde humain n’a pas cette détermination fermée du milieu, il intègre tous les biotopes possibles, mais il n’en est pas un. Dire que l’homme habite le monde, c’est dire que, n’étant assigné à aucun biotope déterminé, il peut trouver des caractères environnementaux significatifs pour vivre sa vie humaine n’importe où, de manière indéfinie – dans un igloo au pôle nord ou au sommet d’une colonne (les stylites). Sa capacité technique dynamique le lui permet. Contrairement au milieu qui enferme l’animal dans une configuration de vie déterminée, le monde est ouvert à l’homme ! C’est pourquoi l’individu humain est le seul être vivant qui peut – qui doit ! – choisir où et comment vivre. Et donc l’humain doit se former une idée de la « vie bonne » en fonction de laquelle il va faire ses choix. Et dans la mesure où cette « vie bonne » bénéficie d’une justification absolue – ce qui est la tendance générale pour assurer la cohésion des groupes humains – c’est en fonction d’une idée du Bien que les humains font finalement leurs choix.
    C’est cette liberté liée à l’« abiotopisme » humain qui explique la multiplicité des langues. Les groupes humains se racontent le monde selon le lieu et de la manière dont ils pensent pouvoir bien vivre. Si bien que chaque langue configure le monde selon une certaine hiérarchie de la valeur des choses : « On dit que la langue arabe contient environ six mille mots se reportant plus ou moins directement au chameau, y compris les mots dérivés de chameau et les attributs qui lui sont associés - catégories de chameaux selon leurs fonctions, les noms de différentes races, états de grossesse, etc. (…). De même (...) il y a une grande variété de mots utilisés par les Esquimaux pour établir une différenciation entre les aspects multiples de la neige, ce qui pour nous constitue un phénomène unique. » (O. Klineberg, Langage, pensée ,culture, in Bulletin de psychologie, janvier 1966)

   Mais quels que soient ses choix de valeur, toute langue est une configuration de significations qui rend compte de la totalité du monde : elle raconte le monde sans reste. Toute langue se donne les mots qui désignent l’inconnu, l’infini, le mystérieux, l’indicible même ! Ce qui permet de comprendre qu’il n’y ait pas autant de mondes que de langues : c’est bien du monde, de notre monde humain dans sa totalité, dont parle chaque langue. Ce qui donne la consistance humaine universelle du monde est la communauté de condition de tous les hommes comme des « êtres-jetés-dans-l’espace » devenus « êtres-au-monde ». Une langue particulière n’est alors qu’un point de vue possible sur le monde. C’est pourquoi on peut se traduire et se comprendre entre langues différentes. Il faut donc penser la langue comme la première œuvre – et la plus collective qui soit – grâce à laquelle les groupes humains ont pu maîtriser leur principal problème : « Comment s’orienter sur Terre ? ». Les archéologues et paléontologues témoignent des multiples et impressionnantes pérégrinations sur la surface de la Terre des plus anciens groupes du genre homo dont on a retrouvé les traces. Car tel est le lot des bipèdes accomplis qu’ils étaient déjà (et que nous sommes encore) : trouver le lieu où bien vivre, et ne pas hésiter à en chercher un meilleur lorsque celui qui est déjà occupé s’est dégradé (par des changements naturels ou l’action humaine), ou simplement parce que le meilleur est possible (quête de l’Eldorado).

L'événement

   On pressent comment le mot « histoire » a pu déborder de sa signification spatiale originelle comme histoire naturelle (classifiant notre expérience) pour prendre une dimension temporelle. C’est une conséquence de l’ouverture du monde : la langue délivre de l’angoisse initiale d’être-jeté-dans-l’espace-hostile, car elle permet de se mouvoir dans un monde de choses reconnues, mais elle ne dit rien du bon lieu de vie. Habitant le monde, le groupe humain n’est plus paralysé de peur, il a une maîtrise suffisante pour prendre l’initiative, pour agir, pour avancer vers ce qu’il juge son bien : il se met en chemin. C’est là que s’initie la dimension temporelle de l’histoire.
   Car ce chemin est une aventure. Exposé à découvert sur la savane, il ne sait jamais ce qui peut surgir, que ce soit depuis les obscurités de la forêt voisine, dans la nuit, ou au-delà de l’horizon. Le monde humain n’a pas la sécurité du milieu animal : il est essentiellement aventureux. Autrement dit, il est dispensateur d’événements. L’événement est le phénomène imprévisible qui impacte le cours des existences humaines. L’espèce humaine est, par nature l’espèce sensible aux événements. Il ne faut pas confondre l’événement et l’accident. L’accident est lui aussi imprévisible et rompt le cours attendu des choses, mais il a vocation à être réparé afin que soit rétabli le cours habituel de l’existence. Un accident de la route ? Les services compétents de gendarmerie, de secours aux blessés, de voirie, interviennent afin de rétablir au plus vite le flux normal de circulation. Mais du point de vue de la personne blessée (et de ses proches), parce que son existence en est changée, on comprend que ce soit un événement. Dans le monde animal, après un phénomène de rupture, ou bien les relations déterminées avec le milieu sont rétablies bien vite, ou bien les individus en cause sont éliminés : il n’y a que des accidents. Seule l’espèce humaine vit dans l’événementialité.
   L’être humain n’aime pas trop les événements, il souhaite que les choses se passent comme il les a prévues – et il les a prévues dans la perspective d’une avancée vers ce qu’il pense être une vie bonne. Certes, il aime beaucoup les bonnes surprises. Mais les bonnes surprises ne sont pas des événements, justement à cause de l’adjectif « bonnes » qui implique la mise en place d’une part de prévision (pensons par exemple au cas du voyage touristique qui se veut aventureux).
   L’événement est l’occurrence non maîtrisée d’une pure passivité de l’être humain, alors qu’il s’est donné le monde pour maîtriser activement son avenir. L’événement ouvre de manière indéfinie le champ des possibles dont est gros l’avenir. Il appelle la question : que va-t-il se passer ? Et si l’on y réfléchit, cette question n’est que la version neutralisée d’une question plus pathétique : comment va-t-on s’en sortir ? Car en rompant l’ordre attendu de la succession des faits, l’événement réactualise des vécus anciens où la peur de l’inconnu était liée à l’impuissance infantile. Or l’occurrence paradigmatique de tels vécus est bien celui de la naissance. Rien de plus impuissant que le nouveau-né, rien de plus inconnu que l’espace dans lequel il est jeté par la parturition. Si bien que la naissance doit être considérée non seulement comme l’événement le plus bouleversant de la vie de l’individu, mais aussi comme la matrice de tout ce qui fait événement ultérieurement. Elle inaugure notre sensibilité à l’événement. Si nous élisons certains faits comme « événements », c’est parce qu’ils font en quelque manière écho au pathétique du vécu de la naissance.
   L’histoire devient temporelle dès lors que la langue devient récit qui met en ordre les événements. La langue, cette maîtrise du monde que nous avons à disposition, se fait alors maîtrise du temps qui passe dans le désordre des événements qui surviennent.
    Car toujours l’événement se raconte. La notion d’événement est inséparable de l’acte de langage par lequel il se représente. Un événement, c’est ce dont on fait une histoire. Si ce n’est pas le cas, alors il ne s’agit que d’un fait qu’on laisse passer parce qu’au fond il ne change rien, à moins qu’il s’agisse d’un fait traumatisant qui, parce qu’il nous touche trop brutalement, nous laisse sans voix. Il ne deviendra alors événement que le jour où il pourra être représenté verbalement, et alors seulement, il pourra s’intégrer positivement dans notre présent : « Tous les chagrins sont supportables si on en fait un conte ou si on les raconte »^[6]. Ceci circonscrit l’espace du récit historique : il élabore ce qui, dans le cours du temps, a valeur pour le problème fondamental de l’homme – son errance – dans le but de faciliter son existence à venir.

L'édification

   En effet le récit lie les événements entre eux selon des rapports de cause à conséquence, leur reconnaissant leur valeur respective pour la production des humains que nous sommes. Et dans cette évaluation des événements selon la manière dont ils ont orienté l’avenir, le récit met en scène les valeurs en fonction desquelles les humains doivent faire leurs choix à venir.
   De ce point de vue, il y a une unité de l’histoire racontée, laquelle déborde largement la perspective du savoir historique – restitution écrite du passé à visée d’objectivité – telle qu’elle a été héritée des grecs. Toujours les valeurs viennent après les histoires, toujours c’est à travers des récits historiques que se mettent en place des valeurs collectives. On s’accorde à faire remonter au genre de l’épopée, l’origine commune des divers types de récits historiques. L’épopée est la mise en scène dans un récit, des mésaventures et exploits de héros, auxquels on pourra donner une valeur édifiante. D’après ce qui précède nous pouvons émettre l’hypothèse que l’épopée décrit comment le héros surmonte les événements l’ayant jeté dans l’errance pour s’établir dans un nouveau lieu. Il est alors très significatif que le modèle emblématique de l’épopée – l’Odyssée d’Homère – soit avant tout le récit explicite d’une errance.
   Mais l’épopée n’est que la figure la plus lointaine de la mémoire de l’histoire racontée. Ainsi peut-on considérer les mythes comme les premières histoires, au sens où elles portent sur les événements d’origine, et même sur l’événement-origine (qui est l’origine des événements), et il s’agit toujours de récits d’un exil fondateur (Adam et Ève chassés du paradis terrestre), récits qui vont mettre en place les valeurs fondamentales inspirant une culture. Les légendes vont fonder plutôt les valeurs politiques, celles qui établissent le consensus de base pour qu’un groupe humain s’organise en société ; il s’agit alors de récits guerriers qui décrivent comment le groupe surmonte la menace d’envahisseurs pour définir son espace habitable (la légende de Roland). Inlassablement le petit enfant, juste avant que l’extinction des lumières ne le rende à la sensation du caractère illimité de l’espace (la peur du noir), va demander qu’on lui raconte une histoire. Il a besoin de mots et de valeurs qui lui garantissent la cohérence du monde dans lequel il s’endort et qu’il retrouvera le lendemain. Ainsi, comme le montre V.I. Propp (La morphologie du conte, 1928), pour ce qu’on appelle les contes de fées, il y aurait toujours la séquence qui va d’un événement initial, qui engendre un exil, jusqu’à un retour triomphal, en lequel les bons comportements apparaissent distingués avec éclat ^[7].

La restitution du passé

Quant à l’histoire habituellement dite, celle qui requiert l’article défini parce que, s’attachant aux dates des événements, elle vise à établir le discours de la juste représentation du temps qui passe dans un flux unique embrassant tous les humains. Elle n’y parvient pas. Elle produit seulement des ersatz de ce discours unique qui, finalement, se disqualifient parce qu’ils ne peuvent masquer la relativité de leur regard sur le passé. En effet si le récit historique veut rendre compte fidèlement du passé, il doit restituer des événements. Or, par nature, tout événement est singulier. On ne peut donc en rendre compte uniquement par des idées générales. Il faut que les mots suscitent des représentations sensibles pour que l’événement soit connu en tant que tel, c’est-à-dire dans sa singularité concrète. Ainsi tout récit historique ne peut se dispenser de mettre en scène les événements et les acteurs du passé, de produire de la fiction, et par là de s’appuyer sur l’imagination. Or les images mentales sont irrémédiablement subjectives. En gommant cette part imaginaire, l’histoire ne pourrait plus être ce récit qui dit et surmonte nos errances, elle ne serait plus elle-même, autant dire qu’elle ne nous intéresserait plus ^[8]. Si l’histoire ambitionne d’être une science, elle ne peut être qu’une science « humaine » – il reste à savoir si l’expression science humaine ne relève pas de l’oxymore.
Cela signifie que, pas plus qu’il y aurait une connaissance objective du passé humain, il n’y a pas de « leçons de l’histoire » au sens de propositions universalisables sur ce qu’il faut faire ou ne pas faire en réponse à l’irruption d’événements. Parce qu’elle parle toujours également à l’imaginaire des individus – parce qu’elle se raconte – l’histoire fournit une voie d’expression à ses affects, en particulier ceux qui sont liés à sa condition d’errant. C’est ainsi qu’elle permet que s’apaisent les passions nées de l’irruption de l’événement. Il faut noter en outre qu’il y a présomption que l’image mentale – première forme de représentation dans l’ordre ontogénétique – soit aussi la première forme de maîtrise de l’espace : on imagine toujours un espace circonscrit, on ne peut pas imaginer l’illimité.

La réconciliation

Finalement ce qu’apporte tout récit historique, en combinant ainsi les facultés de raison et d’imagination, c’est une compréhension, c’est-à-dire la saisie intuitive dans une même unité de sens d’une constellation d’événements et faits afférents. Cette compréhension est incontestablement satisfaisante car elle opère « une réconciliation avec la réalité »^[9]. Nous pouvons apprécier maintenant la portée de cette formule. En effet l’histoire nous réconcilie avec des événements par nature perturbateurs de l’ordre des choses. Mais elle nous réconcilie aussi avec notre condition d’errant qu’elle prend en compte et qu’elle surmonte en intégrant les événements dans un récit qui réajuste les valeurs qui orientent notre existence. Et n’oublions pas qu’en tant qu’elle est une mise en œuvre de la langue, elle est l’actualisation de notre monde proprement humain qui nous réconcilie avec l’espace illimité.
C’est pourquoi l’histoire – entendue comme restitution collective, méthodique et consensuelle, d’un passé commun – ne remplacera jamais les histoires celles qu’on se raconte pour être bien ensemble dans le monde, celles des conteurs de veillée, celles qui sont le plaisir par excellence de l’usage d’une langue. L’histoire des historiens est finalement une histoire, à côté des autres histoires, et qui s’en distingue par la richesse et la précision de ses informations – et à ce titre elle est toujours précieuse. Mais l’être humain a besoin de toutes, car aucune n’est de trop pour contribuer à cette réconciliation – avec un monde en lequel on ne sait où se mettre – qui est la fonction essentielle des histoires.

Vivre sans histoires

   Après ce qui précède, peut-on rendre compte des expressions, si communes dans la vie quotidienne, qui congédient l’histoire : « Je ne cherche pas les histoires », « Ne fais pas d’histoires ! », « Il menait une vie sans histoires …. » (ce qui est laudatif), etc. ?
   On peut dire que la culture humaine apporte deux types de satisfactions, les satisfactions d’action et les satisfactions de contemplation. Avoir façonné et fait cuire un bon pain est une satisfaction d’action ; découvrir Venise et ses palais apporte une satisfaction de contemplation. Le plus souvent, la culture est un tressage d’actions et de contemplations. Si je pense avec plaisir au bon pain que fait mon boulanger, je suis dans la contemplation, laquelle est le prolongement du plaisir qu’a eu le boulanger à faire son pain ; par contre le sculpteur qui dégage de la pierre un visage avec son burin est dans la satisfaction de l’action, alors que sa sculpture est destinée au plaisir de la contemplation.
   On comprend que le plaisir d’action consacre son énergie mise dans une transformation du monde combinée à son savoir-faire : c’est une satisfaction d’estime de soi (de soi-même comme individu, mais aussi de l’humanité). Alors que le plaisir de contemplation est un plaisir apporté par la conscience d’un surcroît de beauté du monde.
   Le plaisir de l’histoire racontée est un plaisir de contemplation. Ce que confirme le phénomène universel de la veillée : c’est le soir, après l’action à laquelle on a consacrée sa journée ouvrée, que l’on aime se raconter des histoires. Comme c’est le soir que l’on aime quérir sur l’écran de notre télévision (ou autres), le visionnage d’un film (qui est une histoire : il a commencé par l’écriture d’un scénario). Et combien ne peuvent se dispenser de lire un chapitre de roman (une autre forme d’histoire) avant de s’endormir !
   Une vie humaine est festonnée d’histoires racontées comme contrepoint d’actions réalisées. Les histoires sont sans doute la part la plus importante de contemplation des humains, elles sont comme la respiration du monde en eux, après le temps de tension des actions pour le transformer.
   Or, nous vivons – c’est sans doute la principale caractéristique de « la modernité tardive »^[10]. – dans une civilisation de l’activisme. L’activisme « c'est le régime de l'action lorsque celle-ci perd la visée de son accomplissement et du repos qui l'accompagne pour être toujours en devoir de se poursuivre. »^[11]. Dans le régime de l’activisme, on n’a jamais assez de temps pour tout faire ce que l’on est mis en devoir de faire pour réussir sa vie. On ne peut pas prendre le temps de contempler ; on ne peut pas prendre le temps de se raconter des histoires.
   Un corollaire à l’activisme contemporain est l’automatisation des tâches. Elle consiste à écarter le plus possible l’intervention humaine dans les processus de transformation du monde propres à l’action pour les confier à des systèmes automatiques, de façon à les accélérer en évitant les histoires. On évite les histoires quand il n’y a plus de sensibilité humaine impliquée dans les processus. On réduit alors au minimum la possibilité d’événements, lesquels laissent la place à des incidents ou accidents. Les humains se trouvent ainsi cantonnés dans les tâches de maintenance : ils sont chargés de prévenir les incidents ou accidents et de rétablir en urgence la bonne marche du processus de transformation lorsqu’il s’en produit – ce qui ne fait pas d’histoires.
   La société contemporaine est devenue organisée, de manière de plus en plus serrée, pour l’optimisation des flux de marchandises. Les histoires sont considérés comme superfétatoires : il faut les éviter. C’est un des principaux critères de sélection et de promotion des managers, dans une telle société, que leur capacité à éviter les histoires.
   Ne peut-on pas dire que l’évolution actuelle de notre société mondialisée tend à supprimer l’événementialité elle-même ? L’idéal technocratique – l’asservissement de l’action à des dispositifs techniques maîtrisés par des techniciens opérant en autonomie par rapport au contrôle politique de la vie sociale – n’est-il pas d’abolir les événements dans les processus sociaux, toujours facteurs de soubresauts perturbant pour les flux marchands, afin qu’advienne une société sans histoires ?
   Finalement, le transhumanisme n’est-il pas l’idéal d’une vie « humaine » sans histoires ? Ce qui est pleinement cohérent avec le premier principe du projet transhumaniste qui est de supprimer, grâce aux inventions techniques, les limites auxquelles ont été confrontés depuis toujours les humains, telles la mort, la souffrance, le vieillissement, l’échec, etc. ce qu’on appelle la finitude humaine. Or, c’est bien notre finitude, dans un de ses aspects les plus cachés, mais les plus opérant – ne pas avoir sa place dans le monde – qui s’exprime lorsque nous racontons des histoires.

[1] Monique Dixsault in traduction du Phédon de Platon, Garnier-Flammarion, 1991 ; page 365, note 247.
[2] L’expression est apparue au XVIème siècle, et l’histoire naturelle s’est épanouie au XVIIIème siècle avec l’œuvre du suédois Linné. Elle est donc sauve de toute référence à la théorie de l’évolution.
[3] Anaximandre, dès le VI° siècle avant J. C., affirmait que l’Illimité (apeiron) est à la fois l’élément fondamental et le principe de l’univers, « sans préciser si l’Illimité est l’air, l’eau, ou autre chose ». Cf Les écoles présocratiques, Folio-Essais, Gallimard ; p.32.
[4] Le problème de l’origine humaine des langues est qu’elle semble impliquer, comme le remarquait Rousseau (2d Discours), « que la parole paraît avoir été fort nécessaire pour établir l’usage de la parole ». La seule manière de dépasser ce paradoxe, celle qu’adopte Rousseau dans son Essai sur l’origine des langues, est dans le principe d’une prédisposition à la sympathie entre humains. Cette sympathie permet un intérêt suffisamment intense et continu pour les expériences partagées (il fait froid, j’aime, c’est la forêt, etc.), telles qu’elles amènent un groupe humain à les cristalliser dans des sons auxquelles elles ont été associées de manière contingente, et que permet la remarquable souplesse sonore de l’organe vocal humain (et que l’on retrouve chez certains oiseaux). S’il faut justifier ce principe d’une sympathie humaine fondamentale, nul doute qu’il faille regarder du côté de la communauté d’expérience d’une angoisse de l’espace illimité ayant dû être surmontée.
[5] Là d’où j’écris aucune hirondelle n’est encore venu animer le printemps en ce mois d’avril 2018. Pourquoi ? Parce que l’activisme inconsidéré d’humains a décimé les populations d’insectes qui sont un caractère essentiel du milieu de l’hirondelle. Les hommes ont soustrait cette partie du monde aux hirondelles. Mais, du coup, c’est le monde qui est appauvri. Cf. Crise écologique, le point de non retour.
[6] Isak Dinesen, poétesse danoise citée par Hannah Arendt in La condition de l’homme moderne, Press Pocket, 1983 ; p. 231.
[7] Mais qu’en est-il des contes qui finissent mal, comme Le petit chaperon rouge où l’héroïne est finalement dévorée par le loup ? Il y a là une leçon morale très directe : il ne faut pas écouter les discours enjôleurs de l’inconnu, car il peut être un méchant masqué et intéressé représentant le plus grave danger. Et l’enfant s’endormant sur cette histoire tragique n’en fera pas un cauchemar. Car le plus important pour lui est de savoir que le monde humain est bien là, garanti par les mots du parent conteur, permanent dans ses choses nommées, et solide dans ses valeurs.
[8] Au siècle dernier, les historiens français de la « Nouvelle histoire » proposaient de se détourner de l’événementiel et de s’intéresser à la longue durée, à ce qui relève de l’évolution des mentalités. Mais en mettant en exergue des catégories générales de l’existence qui en tant que telles ne peuvent s’imaginer, mais tout au plus s’illustrer – l’éducation, la famille, la mort … – on s’est aperçu que l’on avait produit un discours qui avait plus à voir avec une sociologie des sociétés antérieures qu’avec l’histoire.
[9] Hannah Arendt, Le concept d’histoire in La crise de la culture, Folio-essais, 1989 ; p. 63.
[10] Expression de Harmut Rosa. Voir en particulier Aliénation et accélération, La Découverte, 2012.
[11] P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, Aléas, 2010.

Notre prochain rendez-vous le 12/06/2018 ….

Thème	Date	Intervenant
La démocratie a-t-elle un avenir ?	05/12/17	Jean Viard

Travail, chômage, et revenu universel	13/02/18	JP. Cendron
Deviens ce que tu es	13/03/18	P. Koest
La rumeur : l’ignorer, la combattre, ou analyser sa véracité ?	10/04/18	M. Carmoy
De l'imagination à l'’imaginaire	15/05/18	P. Ochs
Pourquoi raconter des histoires ?	12/06/18	P.J.Dessertine

A 19h00, à la Fruitière Numérique de Lourmarin (A 19h30 à partir du mois d'avril)

D943 : Croisement av du 8 Mai, av Raoul Dautry : plan d'accès

GPS : Latitude : 43.766128 | Longitude : 5.364005

Pour tout renseignement: 07 81 92 82 44

Deviens ce que tu es. Présentation de Pierre Koest

« DEVIENS CE QUE TU ES »

Pierre Kœst

[prlkoest@hotmail.com]

Afin de poursuivre la réflexion du 13 03 2018,

et de rendre hommage à Martin Videcoq, initiateur de notre café Philo,

qui a su si bien, tout au long de sa vie, devenir ce qu’il était.

« Il faut avoir encore du chaos en soi pour enfanter une étoile dansante. Je vous le dis, vous avez encore du chaos en vous. » Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue §5

1° « Deviens ce que tu es » aujourd’hui : Un impératif, un désir, un slogan ?

La formule semble banale, déclinée et commercialisée en de multiples versions, autant qu’une citation d’ Oscar Wilde, détournée en slogan pour T-shirts : « Soyez vous mêmes, tous les autres sont déjà pris ». Un rappeur a récupéré le slogan[1], et une bonne douzaine d’ouvrages portent ce titre, renvoyant presque tous à une psychologie ou un ésotérisme de pacotille[2]. L’ex-conseiller de Mitterrand, Jacques Attali, ne s’est pas trompé sur le potentiel publicitaire de la phrase : « Devenir soi » titre d’un de ses livres, dont le sous-titre est également éloquent : « Prendre le pouvoir sur sa propre vie » : on y donne des recettes pour « réussir dans la vie », faire une belle carrière, et, comme l’a dit Séguéla « pouvoir se payer une Rolex avant cinquante ans »[3].

Ces propos, dans l’air du temps, rejoignent une exaltation de l’individualisme, que l’on érige en valeur suprême face à une société, un « système [4]», qui n’aurait de cesse de programmer des types d’individus standardisés pour mieux exercer sur eux un pouvoir quasi-totalitaire. C’est donc une recherche d’une originalité que l’on entend dans « Deviens ce que tu es » et dans le mot d’Oscar Wilde.

Or, si tous cherchent à se distinguer les uns des autres, n’est-ce pas le meilleur moyen pour que tout le monde se ressemble, au moins sur un point, cette quête forcenée d’une prétendue originalité, pour laquelle le marché ne cesse de fabriquer des stéréotypes ?

Cette volonté d’être soi-même en prétendant se différencier des autres traverse nos existences, et se manifeste dans les divers habitus, la manière de se vêtir, le souci du corps, etc. L’essor de la pratique des tatouages est particulièrement emblématique: Le sociologue David Le Breton écrivait déjà, en 2002, dans Signes d’identité, Tatouages, piercings et autres marques corporelles :

« La marque corporelle est une prise de distance avec un monde qui échappe en grande part. Il s’agit de remplacer des limites de sens qui se dérobent par une limite sur soi, une butée identitaire qui permet de se reconnaître et de se revendiquer comme soi. La tâche poursuivie est bien d’être re-marqué, au sens littéral et figuré, de renchérir sur soi, d’affirmer le signe de sa différence ».

Mais « si le tatouage ou le piercing pouvaient encore être associés à une dissidence sociale dans les années 70 ou 80, ce n’est plus le cas aujourd’hui » […] « les modifications corporelles ne sont plus comme autrefois le tatouage, une manière populaire d’affirmer une singularité radicale […] elles s’érigent en phénomène culturel. » op.cit.p. 9.

Ce qui était donc volonté d’affirmation de soi devient appartenance à une « culture », au sens où l’on parle d’une culture rock, punk, gothique… c’est-à-dire appartenance à une communauté, un clan, un groupe qui tiendra lieu d’individualité, qui rassurera celui qui se sent désespérément anonyme : au moins se sentira-t-il sécurisé au sein d’une « famille ». Les marques corporelles analysées par Le Breton révèlent que notre époque est d’autant plus grégaire qu’elle se croit individualiste. Tous les adolescents rencontrent ce problème : au sortir de l’enfance, ils veulent (enfin) être eux-mêmes, mais ils ont peur de le devenir, et s’abritent alors derrière le conformisme du troupeau, qui les protégeront de l’exposition au regard critique des autres.

Il n’empêche que l’injonction « deviens ce que tu es » continue à être valorisée, comme on peut le constater dans la sempiternelle question : « Qu’est ce que tu deviens ? », que s’adressent des amis qui se retrouvent après un certain temps. Dorian Astor analyse cette situation au début d’un ouvrage consacré à notre thème :

« La question « Qu’est-ce que tu deviens ? » n’est pas simplement stupide, elle a également quelque chose de coercitif. Elle signifie toujours : raconte-toi ! La notion même d’histoire personnelle contient l’impératif de sa narration. […]. Comme si, sous-jacent à la forme interrogative, résonnait un impératif étrange, un « Sois devenu ! » qui demanderait des comptes à la prédiction que formulait autrefois les adultes à propos d’un enfant : « il deviendra quelqu’un. » Presque rien dans nos manières de vivre et de penser n’est capable de nous faire renoncer à attribuer un objet à nos devenirs. » Deviens ce que tu es, Pour une vie philosophique, Ed. Autrement p.14- 16

On peut se demander si cette objectivation de notre devenir est laissée à notre initiative (liberté de « nous choisir », comme on dit), ou si elle n’est pas prise en charge par un certain nombre d’instance qui nous font devenir ce que nous sommes ? Cette ambiguïté entre « se choisir » et « être choisi » – on pourrait même dire « fabriqué », produit[5] – est soigneusement (et cyniquement) entretenue dans le « Sois toi-même » ou le « Devenir soi », de Jacques Attali.

2°Deviens ce que tu es : « aliéné » à toi-même ?

Il faut s’arrêter sur l’étrangeté de la situation : n’est-il pas paradoxal que l’on nous demande d’être nous-mêmes ? Faisons l’hypothèse que si il nous est demandé d’être (ou de devenir) nous-mêmes, c’est que justement nous ne le sommes pas. Du point de vue d’une société libérale mondialisé qui advient sous de multiples formes (dont le transhumanisme), il est flagrant qu’au départ, nous ne sommes [encore] « rien ». Le « rien », le « nul », l’ »insignifiant » nous désignent. Le nihilisme est le fond sur lequel une société mercantile nous inscrit au départ en elle : des consommateurs de degré 0, c’est à dire des consommateurs que l’on cible, mais que l’on n’a pas encore atteints[6]. Ceux-ci ne trouveront une valorisation que lorsqu’ils seront happés dans un univers où les acheteurs qu’ils sont finissent par se confondre avec les produits qu’ils acquièrent, en devenant eux-mêmes agents publicitaires (par exemple en portant des vêtements de marque ou des chaussures exhibant un logo). Et à terme, les acheteurs seront eux-mêmes ce que l’on vend, dans la collecte de leurs datas.

« Être soi-même » veut alors dire accepter de cautionner une société où tout devient pub, c’est à dire une « société du spectacle » telle que l’annonçait Guy Debord [7]. Dans un tel monde, seul ce qui peut être exhibé, mis sous les feux de projecteurs médiatiques va être – de plus en plus en tout cas, malgré des résistances compréhensibles – considéré comme existant, réel, étant. En termes heideggériens, il ne s’agit de rien moins que d’une interprétation de l’Être : seule la rumeur, le bling-bling, le buzz semblent être les critères de ce qui, pour un temps accédera à une certaine subsistance, avant de retomber dans l’anonymat, ce dont on ne parle pas ou dont on ne parle plus, i.e. le non-être. Le « soi-même » devient ce qui se dévoile dans une absence de pudeur, de vergogne, dans un geste monstrueux, au sens étymologique.

C’est en ce sens Stiegler parle de l’aliénation d’un nouveau prolétariat. Chez Marx, le « prolétaire » n’avait rien à lui que sa descendance (proles), il était aliéné (étranger, autre à lui-même), parce que ne se possédant pas lui-même et vendant à perte sa force de travail. Le nouveau prolétaire de Stiegler, le consommateur/consommé, ne possède pas plus son être, puisque celui-ci tend à ne plus résider que dans son image, son reflet, les avatars qui prennent sa place.

« Prolétaires » sont en ce sens ceux, même s’ils sont riches, pour qui figurer une fois dans une émission de télé[8] constitue le moment le plus fort de leur vie. Devenir ce que l’on est, c’est à ce moment entrer dans une réalité qui se fait « télé-réalité », exhibée de manière obscène à un vaste public de voyeurs consentants. Nous avons encore le choix de ne pas accepter ce genre de prostitution télévisuelle, mais lorsque nous passons de la télé aux réseaux sociaux, la frontière spectateur/acteur devient incertaine. L’exhibition des événements les plus insipides de nos existences y est en permanence suscitée, (via des selfies, des sms, des « like ») qui, là encore, nous enjoignent de nous dire, de nous narrer, de nous étaler, en nous regardant le nombril devant les autres. Cela ne nous gêne pas trop quand ces autres sont limités au cercle privé de nos « amis » (transformés en « friends » par Facebook). Mais là, plus qu’avant, les friends de nos friends deviennent nos friends, et produisent à terme des milliers de « friends », ou de « followers », ce que certains recherchent activement (pratique du networking utilisée aussi bien en politique, dans le showbiz ou le marketing). On peut bien sûr encore refuser d’avoir internet, ou ne pas être sur Facebook, comme à l’époque de Proust on pouvait ne pas avoir le téléphone, mais on connaît la suite…

« Deviens ce que tu es » : ce qui au départ était censé nous individuer, nous réduit donc au néant, à l’in-différence, dès que l’on sort d’un système qui nous transforme en image et/ou données : dire d’un individu qu’il est « devenu quelqu’un », c’est dire qu’il a acquis une certaine célébrité, une certaine visibilité médiatique. Cela anéantit toute espèce de consistance que l’on pourrait acquérir pour le simple plaisir d’œuvrer, de créer, ou d’aimer, en un autre sens que la caricature dérisoire du mot « friends »

À terme, nous ne sommes (plus) rien, tant que la traçabilité des big data ne nous a pas inscrit dans une ou plusieurs niches ou alvéoles de consommation, donc de parts de marché. Stiegler analyse ainsi le processus :

« Transformés en fournisseurs de data, les individus, et les groupes que les réseaux dits « sociaux » dé-forment et re-forment selon de nouveaux protocoles d’association, s’en trouvent désindividués par le fait même : leurs propres données, qui constitue aussi ce que l’on appelle (dans le langage de la phénoménologie husserlienne du temps) des rétentions[9], permettent de les déposséder de leurs propres protentions[10] - c’est à dire de leurs propres désirs, attentes, volitions, volonté, etc. » Dans la Disruption, p. 23

3° « Devenir soi », une tâche impossible ?

Attali part du même constat, celui d’un nihilisme dévatateur, pour mieux faire jaillir la lumière de la nullité, comme par un coup de baguette magique :

« Dans un monde aujourd’hui insupportable et qui, bientôt, le sera bien plus encore, il est temps pour chacun de se prendre en main, sans attendre indéfiniment des solutions miraculeuses. [Il s’agit] de devenir soi. […] Plus nombreux seront ceux qui ne se résigneront pas, plus profonde sera la démocratie, plus seront libérées des énergies, plus seront créées des richesses.

Où que vous soyez, qui que vous soyez, agissez comme si rien ne vous était impossible. Ayez le courage d’agir. Prenez le pouvoir sur votre vie ! ». ( Devenir soi, 4^ème de couverture)

Le côté mercantile de ce genre de discours est manifeste : Devenir soi, c’est devenir ce que le « système » attend de nous, (entre autres gagner de l’argent pour mieux le re-dépenser et faire marcher l’économie). Mais Dorian Astor va plus loin en mettant en évidence ici une malhonnêteté, reposant dans une contradiction[11] :

1° D’une part, Attali donne à admirer différents types d’hommes qui dit-il sont « devenus eux-mêmes » : des artistes, des entrepreneurs privés (« positifs », « qui gèrent leur entreprise dans l’intérêt de prochaines générations d’actionnaires » (p.83), des militants (ex. l’Abbé Pierre, Gandhi, Soljenitsyne), des politiciens (parmi eux, Margaret Thatcher [sic]), des personnes qui changent le monde par leur parole (Bouddha, Moïse, Mahomet, mais pas Jésus !) un ou deux philosophes du XVIIIème (Rousseau, Kant) et quelques romanciers « se consacrant à une quête narcissique de soi » [verbatim]

Que doit retenir de tout cela le citoyen lambda ? Qu’il faut sortir de la lâcheté et de la paresse – variante du poncif « les chômeurs sont tous des fainéants » – : « si vous êtes chômeur, créer votre entreprise ; si vous êtes salarié, amusez-vous au travail ou changez en ; si vous êtes entrepreneur, investissez et embauchez. […] Il ne faut rien attendre de l’État, ni de son patron, ni même de sa famille de ses amis : on prend sa vie en main, on prend le pouvoir sur sa vie, et l’on devient soi. » Attali, cité par Astor, op.cit.. p.92

2° D’un autre côté, une fois terminée cette exaltation du courage personnel, Attali en constate cyniquement la vanité : le capitalisme, dit-il, « anticipant la demande de réappropriation de la vie par les gens, leur en offrira le spectacle, sous couvert d’assurer leur sécurité, de les protéger de la mort, en réduisant en fait leur libre arbitre à l’auto-surveillance de leur soumission à des normes. » (Attali, Devenir soi p.181 )

Cette conclusion arrive bien tard au goût d’Astor : « la moindre des probité eut été de commencer par là » (p.95). Attali fait exactement ce qu’il dénonce : il préconise la soumission aux normes quotidiennes de l’ultralibéralisme plus effréné. « N’ayant plus d’effets sur les grands de ce monde, il s’adresse aux petits tout en leur donnant l’exemple des grands. Tout en culpabilisant les petits qui se résignent, il leur interdit de réclamer, de protester, de se révolter. Le fond obscur de cette idéologie, c’est l’inoculation d’une structure mentale de double contrainte capable de nous rendre fous. En nous enjoignant à « devenir soi », en usurpant sa place dans la lignée de philosophies qui ont fait du soi un problème et du devenir une énigme, ce prêtre déguisé en prophète veut nous rendre malades » (D.Astor. op.cit. p.101).

Ceci rejoint les thèses de Bernard Stiegler, qui prend très au sérieux cette idée que le monde rend les gens fous : le titre de son avant-dernier ouvrage est éloquent : Dans la disruption, Comment ne pas devenir fou ?[12]. Cette « folie » n’est pas une métaphore, Stiegler la repère dans un grand nombre d’actes terroristes : dans ceux de Daesh[13], mais aussi dans les meurtres insensés des écoles des USA, et dans la banalisation d’actes aberrants, qui auparavant restaient marginaux). L’exemple de l’assassinat de 8 membres du conseil municipal par Richard Durn le 26 mars 2002 est emblématique, dans la mesure où celui-ci a déclarer avant de se suicider qu’il n’avait pas avant son crime le sentiment d’exister » [14] Par-delà une éventuelle explication psychiatrique, Stiegler voit là un symptôme d’une « époque », qui produit sciemment « la liquidation du narcissisme, c’est-à-dire de l’individuation » :« l’organisation illimitée de la consommation est l’organisation de la liquidation du narcissisme,[…] liquidation qui est l’organisation de la folie pure, et cela conduit inévitablement des comportements individuellement et collectivement suicidaires[15].

On a pu voir récemment un bel exemple de cette « folie » systémique dans l’émission d’Élise Lucet sur France 2, Envoyé spécial du 8 mars 2018 : Un DRH, dont la fonction principale était de limoger un grand nombre de salariés par des procédés ultraviolents, (harcèlement, mensonges, faux-témoignages), avoue cyniquement que s’il fallait recommencer, il le ferait, « il n’aurait pas le choix ». Deviens ce que tu es : un destructeur de vies, et si tu n’obéis pas aux impératifs économiques de dégraissage de l’entreprise, tu seras toi-même broyé.

Dans la disruption poursuit l’analyse des causes de l’impossibilité de nous individuer, c’est-à-dire de « devenir ce que nous sommes » :

« Pour les seigneurs de la guerre économique, dans la disruption, qui est « un phénomène d’accélération de l’innovation […] , il s’agit d’aller plus vite que les sociétés pour leur imposer des modèles qui détruisent les structures sociales et rendent la puissance publique impuissante. C’est en quelque sorte une stratégie de tétanisation de l’adversaire. »

Face à la disruption ainsi imposée, les systèmes sociaux arrivent toujours trop tard pour s’emparer des évolutions technologiques, devenues foudroyantes depuis la révolution numérique. Devant cet état de fait, qui impose d’innombrables vides juridiques aussi bien que théoriques instaurant un non-droit qui est une sorte de Far-West technologique, les individus et les groupes sont totalement désemparés - souvent au point d’en devenir fous, individuellement ou collectivement, et donc dangereux. » op. cit. 4ème de couverture.

Il ressort de tout cela que paradoxalement, « Deviens ce que tu es » est un mot d’ordre qui fait d’autant plus vibrer notre besoin de narcissisme (le « s’aimer soi-même » de Stiegler), que ce narcissisme est l’objet d’une destruction systématique (substitution aux désirs qui pourraient naître de notre histoire personnelle de désirs imposés par des algorithmes).

Mais les choses n’ont pas toujours été ainsi. La « disruption » nous pousse violemment à l’oublier, à faire une nouvelle fois table rase du passé, à faire comme si nous n’avions pas d’histoire. Or, l’histoire, plus précisément ce que Nietzsche nommait le « sentiment historique » est précisément ce qui nous constitue, qui peut nous permettre de nous individuer, personnellement et collectivement, car on ne devient pas soi tout seul. Un retour à l’origine de la phrase « deviens ce que tu es », en nous montrant toute la distance qui s’est instaurée à partir d’elle, peut nous convier à un « pas en arrière », et mieux situer le problème : Quel peut être pour nous le sens de l’injonction « devenir ce que l’on est » ?

Il faut revenir au contexte de son apparition.

4° Pindare : Devenir ce qu’on est : « Apparaître dans toute sa gloire »

Nous sommes au Vème siècle avant notre ère. Pindare est né près de Thèbes (Béotie), en -518, mort à Argos en - 438, il est devenu l'un des plus célèbres poètes lyriques grecs. La 2^ème Pythique fait partie d’odes chantées dans le cadre des Jeux pythiques, parfois appelés Jeux delphiques, qui étaient les plus importants des Jeux panhelléniques après ceux d'Olympie, dans la Grèce antique.

À première vue, ce poète est bien loin de nos préoccupations actuelles : Dans cette 2^ème Pythique, il adresse un poème de louange à un tyran de Syracuse, qu’il flatte habilement, en lui recommandant de ne pas écouter les flatteurs (sauf lui !) : « Qu’en ton cœur tu ne te laisses séduire aux flatteries, comme il arrive d’ordinaire, par l’artifice des mortels qui les chuchotent à notre oreille. » [16] On sait par ailleurs que Pindare, membre de l’aristocratie thébaine, critiquait la démocratie athénienne et soutenait un système théocratique, où pour rester dans les limites de notre condition, il fallait avant tout se situer en référence au divin :

« Il ne faut demander aux Dieux que ce qui convient à des cœurs mortels, il faut regarder à nos pieds, ne pas oublier notre condition. Ô mon âme, n’aspire pas à la vie immortelle, mais épuise le champ du possible.» Pythique 3 58-63 (Belles lettres, traduction Aimé Puech.

« C’est aux Dieux que les qualités des hommes doivent toutes leurs ressources ; les Dieux nous donnent le talent, la force des bras et l’éloquence. » [80-83]

Pindare est contemporain d’Eschyle dont la première des Perses a eu lieu dans le magnifique théâtre de Syracuse, devant Hiéron 1er. Rien d’étonnant que l’on retrouve le thème de l’ ὕϐρις, (hubris) la démesure, qui traverse toute la tragédie grecque : l’homme, se situant entre les animaux et les dieux, en a toujours trop peu ou pas assez, et sa condition d’homme est à la fois la plus terrible et la plus merveilleuse (δεινότερον)[17], l’homme est l’être le plus dangereux, car il peut sans cesse déchoir, ou excéder sa condition. Mais il peut aussi avoir la sagesse de se donner des garde-fous, dans la δίκη (justice) ou l’αἰδώς (pudeur, réserve, vergogne). Sans doute trouve-t-on un lointain écho de cette idée grecque chez Nietzsche, lors qu’il écrit : « vivre, c’est être en danger ».[18]

Entendons, le danger n’est pas le fait de hasards, d’événements fortuits, dont il faudrait nous prémunir par une foule d’assurances, et par une politique hyper-sécuritaire qui monnaie durement une sécurité mensongère en abêtissant les gens. Comme si, diraient Nietzsche, et déjà Pindare, étant homme, on pouvait jamais être en sécurité ! La vie n’est contraire qu’assumer, qu’affronter courageusement le danger de l’existence, qui est, plus que la mort, le danger de ne pas être à la hauteur de soi ou, inversement, de dépasser nos limites (hubris).

C’est dans ce contexte que l’on trouve cette pépite qui va traverser 25 siècles :

« Γένοι' οἷος ἐσσὶ, μαθών »

qui a été traduite (et peut-être trahie[19]) par « deviens ce que tu es ».

Première remarque, on omet très souvent le « μαθών » participe aoriste du verbe μανθάνω ( = apprendre, avoir appris, s’être accoutumé à, avoir remarqué, reconnaître). L’ambiguïté de l’aoriste[20] explique en partie la diversité des traductions :

a) Aimé Puech : « Sois tel que tu as appris à te connaître ».

Traduction très discutable : le verbe Γένοι' ne veut pas dire être » mais « deviens » ou « puisses-tu devenir » (optatif) . Le verbe ἐσσὶ, (tu es) est passé sous silence, et donner « te» comme complément à μαθών (connaître) n’est une interprétation possible parmi d’autres.

b) Dorian Astor : « Puisses tu, ayant acquis des connaissances, devenir tel que tu es. » Comme pour Puech, μαθών est considéré comme un participe passé op. cit. p.19 [même si Astor précise (que pour Pindare, « la sagesse est l’épanouissement d’une valeur innée, la puissance singulière d’une âme bien née ». p.20. Le « tel que » est très fidèle au terme οἷος.

c) Heidegger : « Puisses-tu, en apprenant, te pro-duire comme celui que tu es. » Traduction de la traduction allemande de Introduction à la Métaphysique par Gilbert Kahn, à nos yeux la plus satisfaisante, car elle relève dans le terme de « pro-duire » le sens sous-jacent de la φύσις ( phusis, « nature » au sens grec de ce qui fait pousser, ce qui produit de soi-même, ce qui fait venir à l’épanouissement, dont on trouve un écho lointain dans la natura naturans de Spinoza) Heidegger commente : « ce tenir-en-soi ne signifie pour les Grecs rien d’autre que se-tenir-là, se tenir dans la lumière. « Être » veut dire « apparaître ». L’apparaître n’est pas quelque chose d’accidentel qui parfois rencontre l’être. » Introduction à la Métaphysique, NRF Gallimard 1967 p. 110

d) Jean Beaufret : - « Deviens celui que tu es, sans cesser d’être apprenti. » in Le Poème de Parménide [21] Comme Heidegger, Beaufret traduit μαθών par un présent, avec le « sans cesser de » qui rend bien l’aoriste. Mais « celui que tu es » est moins proche du grec que « tel que ». Beaufret justifie ainsi la traduction en voyant dans le « en ne cessant d’apprendre » : un signe du θαυμάζειν (thaumazein) [capacité de s’étonner, essentielle à la philosophie véritable] « Il ne s’agit évidemment pas ici d’une triviale leçon de modestie – Pindare n’a pas l’esprit académique – mais de cette prise de mesure dans laquelle l’homme s’éprouve lui-même, comme dans le Poème de Parménide, selon la sobriété unique de son destin. »

Ce qui est peut-être le plus intéressant est justement ce qu’on a oublié, en omettant le « μαθών » (ayant appris – et continuant à apprendre), c’est-à-dire l’établissement d’une relation entre le devenir et l’être dans l’acte d’apprendre.

Mais quel est le complément d’objet sous-entendu de ce μαθών (« apprenant ») ?: est-ce le « ce que tu es » ? Ce « ce que tu es » peut-il être un « objet » de connaissance ? Heidegger le répète souvent, rien n’est plus étranger à la pensée grecque que l’opposition sujet/objet. Que s’agit-il d’apprendre pour que Hiéron puisse espérer devenir ce qu’il est, comme l’y encourage Pindare ? Certainement pas une connaissance objective de soi , au sens des sciences humaines actuelles, qui en attribuant au sujet le caractère d’un objet, tentent de comprendre comment fonctionne la pensée, à partir de la connaissance du cerveau. Les neuro -sciences font, il est vrai, des progrès fulgurants, mais pourront-elles éviter la tache aveugle de la pensée en train de se faire, de déjouer le prédictible ? On pense au théorème de Gödel qui démontre qu’un système logique ne saurait démontrer les axiomes qui le fondent. Il paraît contradictoire que l’ipséité vécue (le fait d’être soi-même) puisse être objectivée, dans la mesure où elle repose sur une liberté [22].

Pour le dire d’une autre manière, comme Sartre : « Je crois qu’un homme peut toujours faire quelque chose de ce qu’on a fait de lui. C’est la définition que je donnerais aujourd’hui de la liberté. » Situations IX. Mélanges. Paris Gallimard 1972 p.101 « Le pour soi [23] est un être qui n’est pas ce qu’il est et qui est ce qu’il n’est pas . » (L’être et le néant ,p 121).

Qu’est-ce donc que le tyran de Syracuse Hiéron 1er doit savoir pour devenir lui-même, ou, mieux, quelle sorte d’expérience se confond avec ce « devenir soi »?

« Pour Pindare, la sagesse est l’épanouissement d’une valeur innée – non pas une qualité universelle inhérente à tout homme, mais la puissance singulière d’une âme bien née. Il n’appartient pas à celui qui apprend d’acquérir la noblesse ; mais il appartient au noble d’actualiser son excellence innée. Hiéron ne cesse d’actualiser sa propre royauté par les victoires remportées aux jeux ou à la guerre. Mais il n’est vainqueur que parce qu’il est roi, et toute victoire n’est qu’une confirmation de son excellence (sans quoi les dieux de la permettraient pas).

« Le poète n’exhorte pas Hiéron à devenir « meilleur », mais bien à devenir « tel qu’il est ». […] La connaissance confirme l’individu comme totalité par l’affirmation de la victoire continue qu’il est sur lui-même - victoire absolue, qui n’a pas besoin d’un vaincu pour s’y mesurer, contrairement à la victoire sur les autres, qui est toujours relative . Cette victoire et cette totalité sont la vraie gloire. […] Être glorieux, c’est être placé dans l’éclat de la lumière qui magnifie l’individu et lui donne en même temps ses limites, trace les contours sur le fond dont il se détache. La culture grecque eut toujours une double préoccupation : faire apparaître les limites de l’homme, et remplir tout ce qu’elles embrassent, ni plus ni moins. » Astor, op.cit. p.21

Nous comprenons mieux maintenant pourquoi Pindare, comme les tragiques grecs, mais aussi comme Parménide et Héraclite son contemporain pense sans cesse en référence à l’ ὕϐρις : celle-ci indique les limites à ne pas franchir, limites que l’homme doit connaître pour savoir à l’intérieur de quelle délimitation il pourra devenir lui-même dans sa plénitude. Il ne s’agit pas de limitation d’une quelconque nature humaine, puisque l’homme est, pour ainsi dire par essence, celui qui n’arrête pas de vouloir remettre en cause une soi-disant « nature » (et plus que jamais avec le transhumanisme) alors qu’il est, toujours-déjà – dé-naturé. Les limites en question, dit Astor, définissent plutôt :

« la juste mesure : s’il déborde au delà ce qu’il est, l’homme se rend coupable de transgresser la frontière qui le sépare des dieux – c’est l’hubris, démesure orgueilleuse qui a toujours provoqué la chute des héros. Mais s’il reste en deçà de lui-même, l’homme se rabaisse et ne se montre pas digne du fragment de nature qu’il est. Devenir ce qu’il est, en apprenant de la nature elle-même, c’est bien la limite supérieure que lui assigne Pindare. » Astor, p.21

5° Connais-toi toi-même, ou laisse advenir, invente ce que tu es ? Socrate ou Nietzsche ?

a) Socrate

Le fameux « Γνῶθι σαυτόν », « Connais toi-toi-même », avant d’être devenu l’injonction socratique, qui surplombe comme une sorte de principe la philosophie occidentale, n’était pas inconnu de Pindare, puisque cette inscription figurait au fronton du temple de Delphes, dont il était familier. « Rends-toi compte de ta valeur, ne te sous-estime pas, ne te surestime pas non-plus, mais épanouis-toi le plus possible dans cet entre-deux en le découvrant, c’est cela que conseillait le poète au tyran. Le « Deviens ce que tu es » n’est en ce sens qu’une autre version de ce que demandait la Pythie.

Socrate paraît reprendre l’injonction du poète en posant comme lui la question de ce dont il faut « prendre soin » [ἐπιμελεῖσθαι] dans notre vie, en faisant à Alcibiade, dans le dialogue qui porte son nom, la remarque suivante : «Il est à craindre que maintes fois, tout en croyant le faire, nous ne le fassions pas ». 128a. Ceci devrait aussi nous concerner aujourd’hui!

En ce qui concerne Alcibiade, la direction est tracée : Alcibiade veut comme Hiéron l’emporter sur les autres, sur ses rivaux. Là intervient la sagesse socratique, qui va aider à « se faire un nom », non pas à coups de « com », mais parce que ce qui brille naturellement — Alcibiade en était un bel exemple ! — resplendit de gloire (premier sens du mot δόξα – doxa, avant celui d’« opinion »)

« Nous ne pouvons l’emporter [sur nos rivaux] que par l’application et le savoir [ἐπιμελείᾳ τε ἃν καὶ τέχνῃ]. Si tu n’acquiers pas ces deux choses, tu n’acquerras pas non plus de nom (ὀνομαστὸς) parmi les Grecs et les barbares ; et c’est pourtant là, si je ne me trompe, ce que tu me sembles désirer comme personne ne désire aucune chose au monde. » 124b

Mais on ne peut se satisfaire de cela : Pour prendre soin de soi, ne faut-il pas de quelle part de nous il faut nous soucier ? Socrate se risque à répondre à la question, au moins pour Alcibiade, mais aussi pour tout homme, et c’est là le reproche que fera Nietzsche à Platon : comme si au fond notre « soi-même » se fondait dans une universalité, comme si Alcibiade était un citoyen comme les autres.

Tout se passe comme si pour Socrate le « tu es » ou le « toi-même » était déjà déterminé, même si nous ne connaissons pas [encore] ce qu’il est. Le platonisme postule qu’il y a une vérité (un « monde vérité » dira Nietzsche) et cela est vrai aussi de la vérité de nous-mêmes, celle que le dieu de Delphes nous invite à chercher.

Il n’est pas très étonnant que, du coup, en nous lançant dans cette quête, nous y trouvions précisément le divin (marque de l’être stable, sub-sistant par excellence). Pour Socrate, ce divin se trouve au plus profond de nous, en tout cas de notre âme (pensée du côté de l’intelligible, tandis que le corps sera relégué au sensible, dont la dévalorisation posera un problème majeur. « L’homme, c’est l’âme. » [τὸν ἄνθρωπον συμϐαίνειν ἢ ψυχήν] affirme sans sourciller Socrate ! Alcibiade 130c. Mais la recherche ne s’arrête pas là : « Dans l’âme, pouvons distinguer quelque chose de plus divin [θειότερον] que cette partie où réside la connaissance et la pensée ? [τὸ εἰδέναι τε καὶ φρονεῖν] » 132c – 133c « C’est donc, conclut Socrate, le Dieu qu’il faut regarder[24] il est le meilleur miroir des choses humaines elles-mêmes pour qui veut juger de la qualité de l’âme, et c’est en lui que nous pouvons le mieux nous voir et nous connaître. » 133c

Qu’est-ce qui change, entre le « Deviens ce que tu es, en en faisant l’apprentissage »de Pindare, et le « connais-toi toi-même » revu et corrigé par le duo Socrate/Platon ? La phrase de Pindare demande un épanouissement, une pro-duction de soi, qui doit se dé-limiter, mais pas de comparaison, de référence à un ordre transcendant pour cela. C’est Hiéron qui se pro-duit, qui apparaît dans sa gloire d’homme bien né. Au contraire, chez Socrate, une fois l’ignorance initiale dépassée (cf Apologie de Socrate, 21 a), la connaissance que l’homme acquiert de lui-même par l’entremise du philosophe va le figer, le condamner à se référer à autre chose que lui. L’homme va être enfermé dans un cadre métaphysique qui prétend dire à l’avance ce qu’il est, son essence, et donc ce qu’il devra devenir.

b) Nietzsche

C’est contre cela, Astor le voit bien, que Nietzsche va livrer un combat acharné, en s’aventurant dans la seconde voie de l’alternative métaphysique signalée plus haut : plutôt que se découvrir, s’inventer, se créer :

« L’époque tragique grecque […] a cédé devant le succès de définitions abstraites de l’homme : sujet de raison et de droit, atome social cédant sa souveraineté en vertu d’un contrat, soumettant sa volonté aussi bien à la volonté générale qu’à des impératifs moraux catégoriques universellement valables, l’homme est devenu égal à lui-même, une essence fixe, rogné de sa puissance de devenir et de croître. […] Le devenir se voit doté d’un sens global qu’il n’a pas et d’une responsabilité qu’il ne peut avoir, parce que sans hasard, sans chaos, sans répétitions insensées ni bifurcations arbitraires, il n’ y aurait même pas de devenir. Le devenir est innocent, comme tout insensé. Paradoxalement, plus l’on accorde de sens à l’histoire et de responsabilité au devenir, moins l’homme en possède. La fixation de son essence par la série des « tu es » et celle de sa puissance par la série des « tu dois » ont fait de l’homme le spécimen moyen d’une espèce abstraite : « l’Humanité est une abstraction »[25].

« Deviens ce que tu es en faisant l’expérience de ce que tu es» suppose donc, pour Nietzsche, que l’on écarte les réponses sécurisantes de la métaphysique : cesser d’admettre sans méfiance qu’il y aurait avant nous, toujours déjà-là, une vérité, « un monde vérité » à découvrir progressivement pour s’y conformer. Or c’est là où le bât blesse, là où se révèle le « péché originel des philosophes » : un manque de sens historique :

« Tous les philosophes se figurent vaguement « l’homme », sans le vouloir, comme æterna veritas, comme réalité stable dans le tourbillon de tout […] Ils ne veulent pas comprendre que l’homme est le résultat d’un devenir, que la faculté de connaître l’est aussi. Mais tout résulte d’un devenir ; il n’y a pas plus de données éternelles qu’il n’y a de vérités absolues ». Humain trop humain [§ 2]

Peut-être est-ce la raison pour laquelle Nietzsche, dans les très nombreux passages où il reprend la phrase de Pindare, ne mentionne jamais le « μαθών » : parce qu’il n’y a rien à apprendre, ou seulement à apprendre que l’on s’est trompé, apprendre à désapprendre, découvrir qu’il n’y a pas de vérité de nous-même préexistante aux hasards de l’existence. L’histoire n’est pas verrouillée par un sens transcendant qui dicterait à l’avance ce que l’homme devrait devenir.

Nietzsche précise que d’ailleurs la philosophie obéit fort mal au « connais-toi toi-même » :

« Combien d’hommes y a-t-il qui sachent seulement observer ! Et parmi les quelques rares qui en sont capables – en est-il qu’il puisse s’observer eux-mêmes ? « chacun est à soi-même le plus lointain » – c’est ce que savent tous les sondeurs de l’âme, pour leur plus grand malaise ; et la sentence « connais toi toi-même », dans la bouche d’un dieu, adressée aux hommes, est presque une méchanceté. » Gai Savoir §335

Cette méconnaissance de nous-même est particulièrement flagrante dans le domaine de la morale: On ne se demande pas (c’est l’objet de la Généalogie de la morale) d’où viennent les jugements moraux :

« Comment ce jugement a-t-il pu se produire ? » devez vous vous demandez, et ensuite : « Qu’est-ce qui me pousse en somme à l’écouter ? » Vous pouvez obéir à son impératif comme un brave soldat qui perçoit le commandement de son officier. Ou bien comme une femme qui aime celui qui commande. Ou encore comme un flagorneur, un lâche qui craint celui qui commande. Ou enfin comme un imbécile qui obéit parce qu’il ne trouve rien à dire là contre. Bref vous pouvez écouter votre conscience de cent manières différentes. Mais que vous entendiez tel ou tel jugement en tant que voix de votre confiance, donc que vous vous éprouviez quelque chose en tant que juste, voilà qui peut avoir son origine dans le fait que vous n’avez jamais réfléchi sur vous-même et accepté aveuglément tout ce qui vous fut prescrit, en tant que juste depuis votre enfance ». Gai Savoir, § 335

Dire que nous ne pouvons plus répondre clairement au « Connais-toi toi-même » pour espérer le devenir, c’est reconnaître que nous n’avons plus d’orientation, de cadre définissant religieusement ou philosophiquement ce qu’il est important de préserver ou de développer quand on s’efforce de devenir un homme en général. Ceci est évidemment à mettre en relation avec la « mort de Dieu » annoncée dans le §125 du Gai savoir. Le danger est le nihilisme que nous évoquions plus haut. Nietzsche en fait le diagnostic : « Le désert croît »[26] La phrase de Pindare, qui revient comme un leitmotiv chez Nietzsche, semble être la réponse qu’il oppose au « rien ne vaut » du nihilisme, si l’on en croit la fin de ce même §335 du Gai savoir :

« […] Bornons-nous donc à la purification de nos opinions et de nos appréciations de valeur, bornons-nous à la création de nouvelles et propres tables de valeur – […] Laissons ce bavardage [le bavardage moral] à ceux qui n’ont rien à faire d’autre qu’à traîner un peu plus loin le passé à travers le temps, à ceux qui jamais ne deviennent eux-mêmes le présent, donc au plus grand nombre ! Quant à nous autres, nous voulons devenir ceux que nous sommes – les nouveaux, les uniques, les incomparables, ceux qui sont leurs propres législateurs, ceux qui sont leurs propres créateurs. »

La question de savoir si l’homme peut être son propre créateur, « se sculpter lui-même »[27], peut prêter à controverse, elle a en tout cas le mérite d’être posée, dans la situation désespérée où un Dieu, ou un « monde-vérité » n’est plus là pour assurer notre sécurité ontologique.

On peut maintenant mesurer la distance qu’il y a entre le Devenir soi proposé par Attali, et l’interprétation du « deviens ce que tu es » nietzschéenne.

Dans le premier cas il s’agit d’amener l’homme consommateur et consommé à accepter une sorte de servitude volontaire, à épouser les dictats du libéralisme, tout en se donnant l’illusion de se réaliser soi-même. Au pire, l’on deviendra fou, au mieux un rouage, une « mouche sur la place publique », un « dernier homme »[28]

Ce que Nietzsche appelle au contraire, est la lente maturation d’un homme qui pourrait dépasser l’état d’avilissement béat du troupeau sécurisé. Un homme qui petit à petit se sculpterait, ferait de lui-même une œuvre d’art. Comment on devient ce que l’on est ? se demande Nietzsche dans Ecce Homo. Mais nous n’y trouverons pas de méthode pour la bonne raison, qu’il n’y a pas de chemin prédéterminé. En vertu même de ce que veut dire devenir et de ce qu’est le soi, devenir soi est un processus obscur et incertain, risqué et tâtonnant. » D» (Astor, op.cit. p.61) - Il n’y a pas de mode d’emploi pour réaliser le chef d’œuvre que nous pouvons être dans notre devenir. Le μαθών de Pindare a disparu, le « connais-toi toi-même ne sert à rien pour la tâche de produire un nouvel homme (ou ce que Nietzsche appelle « Surhomme). Il est même nuisible de se connaître soi-même, comme il serait absurde qu’un artiste sache à l’avance, avant le travail de maturation, ce qu’il va créer. C’est ce que précise Ecce Homo[29] :

« Comment devient-on ce que l’on est ? Je touche ici au chef-d’œuvre de l’art de la préservation personnelle, à l’égoïsme souverain… À supposer, en effet, que la tâche, sa détermination, son sort dépasse de beaucoup la mesure moyenne, il n’y a pas de danger plus grand que de s’apercevoir soi-même en même temps que cette tâche. Devenir ce qu’on est suppose qu’on n’a pas la moindre idée de ce qu’on est. De ce point de vue les méprises que l’on commet dans la vie prennent elles-mêmes un sens et une valeur ; et pour un temps, les chemins détournés, les voies sans issues, les hésitations, les « modesties », le sérieux gaspillé à des tâches qui se situent au delà la tâche, une grande sagesse se manifeste en tout cela, je dirais même la sagesse suprême […] Cependant l’idée organisatrice, appelée à dominer ne cesse de grandir dans les profondeurs, elle commence à commander, elle vous ramène petit à petit des traverses et des détours, elle prépare certaines qualités et certaines capacités qui se révéleront un jour essentiel au grand but et parachève, l’une après l’autre, toute les facultés destinées à servir, avant de rien laisser percer du devoir supérieur, du « but », de la « fin », du « sens final ».[…] À cet égard ma vie se présente d’une façon tout simplement merveilleuse.»

Conclusion :

Par delà la caricature nombriliste que l’on fait aujourd’hui du « Deviens ce que tu es pindarique, l’opposition de la philosophie platonicienne et de Nietzsche, nous fait réfléchir sur ce que nous sommes et nous devenons. Il s’agit moins, nous dit ce dernier, de nous connaître que de nous créer, avec la part d’incertitude de risque, d’échec que comporte tout devenir et toute création. Notre vie doit être une œuvre d’art, une œuvre d’art peur rater, elle comporte du danger. Il s’agit de faire du chaos, du chaos que constitue toutes les possibilités des événements qui nous constituent, nous remanient, nous font évoluer, un individu unique, soi-même [30]. Ceci dépasse de loin l’individualisme étriqué du « je » que l’on n’arrête pas de vouloir promouvoir aujourd’hui. Nietzsche ne nous demande pas de le suivre, de devenir ses disciples. Il laisse entendre, à sa manière, comme Proust, dans la Recherche, qu’en un sens, nous sommes tous, - qu’en tout cas nous pourrions tous devenir - des artistes, même si nous n’avons pas de disposition particulière en ce domaine : car la véritable œuvre d’art qu’il nous importe de créer, c’est celle de notre vie qui est de toute façon unique, et qu’il importe de ne pas gâcher :

« Seuls les artistes dévoilent […] le principe que tout homme est le miracle d'une fois; ils osent nous montrer l'homme tel qu'il est lui-même et tel qu'il est seul dans chaque mouvement de ses muscles, bien plus, qu'il est beau et digne de considération selon la stricte conséquence de son unicité, qu'il est neuf et incroyable comme toutes les œuvres de la nature et nullement ennuyeux. Si le grand penseur méprise les hommes, c'est leur paresse qu'il méprise, car c'est elle qui leur donne l'allure indifférente des marchandises fabriquées en série, indignes de commerce et d'enseignement. L'homme qui ne veut pas appartenir à la masse n'a qu'à cesser d'être indulgent à son propre égard; qu'il suive sa conscience qui lui crie: « Sois toi-même! Tu n'es pas tout ce que maintenant tu fais, penses et désires. » Considérations inactuelle, 3, p.17

Cela rejoint Pindare, mais aussi ces propos de Jean Dubuffet, qui auraient pu plaire au Nietzsche, qui détestait « l’esprit de lourdeur», et n’aurait pu croire qu’à un Dieu qui sache danser[31]. Dubuffet nous donne une clé pour aller vers le « Deviens ce que tu es » :

« On vous raconte de l'art tellement d'histoires fausses - et déjà sur les bancs de l'école - il court tellement de tromperies et d'erreurs collectives sur ce sujet, et de mythes et de légendes, j'ai voulu vous éclairer un peu et de manière que vous ne vous en laissiez plus trop accroire, que vous sachiez bien que l'art est un domaine ouvert à tout le monde, qui ne nécessite pas du tout de dons particuliers, ni d'instruction ou d'initiation préalable : n'importe qui peut très bien l'apprécier et le pratiquer.

La seule chose importante est qu'il ne cherche à imiter personne, mais qu'il fasse ce qu'il a envie de faire, en toute simplicité, pour son propre plaisir, et sans fausse honte. Si c'est fait autrement qu'on a l'habitude, que c'est saugrenu, que c'est imprévu au point de faire rire peut-être, eh bien tant mieux! C'est la marque de l'inattendu. L'art doit toujours un peu faire rire et un peu faire peur. Tout mais pas ennuyer. L'art n'a pas le droit d'ennuyer. Si vous avez le désir d'orner votre logis d'un tableau, faites-le vous-même à votre façon, sur le premier bout de carton venu, entreprenez cela, je vous dis que vous le pouvez. Ornez vos logis de tableaux qui soient des fêtes, qui fassent de vos logis des fêtes. Je vous salue bien. »

Jean Dubuffet, Prospectus et tous écrits suivants I, p.53

[1] « Tout le monde veut devenir quelqu’un / Moi j’essaie d’être moi-même /Mon rap est pas pareil /Mon écriture est pas pareille / J’suis tellement différent / Dans un miroir j’suis pas pareil / Et tellement comme tout l’monde / J’avais rêvé d’être un autre […] Tout le monde peut chanter cette chanson. » Mino, Album « Il était une fois» , Deviens ce que tu es .

[2] Par exemple Marine Klein, L’énergie est avec toi si tu deviens ce que tu es [sic]

[3] « …pour ne pas avoir raté sa vie », disait cyniquement cet autre grand « communicateur » !

[4] « système » dont on oublie qu’il est aussi l'émanation de chaque membre du corps social.

[5] Cf Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Mille et une nuits

[6] Comme les malades bien portants du Dr Knock, qui n’ont pas encore découverts qu’ils étaient malades

[7] Ce qu’il a décrit sous ce nom en 1967 était prémonitoire, et correspondait moins à cette époque qu’à la nôtre (exhibition permanente sur le net et les réseaux sociaux)

[8] Comme ces jeux où les gains des candidats sont inversement proportionnels à leur niveau de « culture scolaire » et où la bêtise et l’ignorance sont cyniquement encouragées.

[9] Les rétentions sont dans le langage de Husserl ce que l’on retient – et elles forment en cela les souvenirs.

[10] Les protentions sont les attentes sous toutes leurs formes. Les algorithmes permettent de court-circuiter les protentions psychiques et de les remplacer par des protentions automatiques

[11] Cf D.Astor, op.cit. p.92 sq

[12] Ed. Les liens qui libèrent 2016.

[13] dont on peut suspecter que les actes déments sont moins une façon de gagner un paradis bien aléatoire que de se rendre célèbre mondialement, ne serait-ce que l’espace d’un instant : échapper là aussi à l’insignifiance de l’anonymat.

[14] Stiegler, Aimer, s’aimer, nous aimer, Ed. Galilée 2003, p.13

[15] idem, p.

[16] Pindare, Pythiques II, 72 sq . Les Belles Lettres, 1922. Traduction Aimé Puech.p.45-46. Pindare s’adresse à Hiéron, tyran de Syracuse, et poursuit en critiquant les flatteurs et louant la sincérité (en particulier la sienne !)

[17] Sophocle , Antigone, 3ème chœur, Les Belles Lettres, trad. Paul Mazon, p104-105, 334-384

[18] Considérations intempestives III p.55

[19] Traduttore traditore, traduire c’est trahir, dit le jeu de mot italien.

[20] l’aoriste (du grec ἀόριστος / aóristos, « non limité ») est un temps qui au départ ne dénotait aucune valeur temporelle mais un aspect dit « zéro » (ou « perfectif »), c'est-à-dire que le procès verbal (l'« action ») est représenté sans référence à sa durée mais il en est venu à prendre une valeur temporelle accomplie (passé).

[21] Jean Beaufret, Le Poème de Parménide p.54

[22] Cf. sur ce point l’excellent livre de fiction de Pierre Cassou-Noguès, Lire le cerveau, Seuil La Couleur des idées, 2012)

[23] autre façon de désigner l’être conscient

[24] εἰς τὸν θεὸν : il faudrait plutôt traduire « vers le dieu » .

[25] Fragment posthume 15 [65], printemps1988

[26] Ainsi parlait Zarathoustra IVème partie, « Chez les filles du désert », 2

[27] Cf Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres, § 8 : « L’homme est pour lui [Zarathoustra] matière informe, vilaine pierre qui appelle le sculpteur ».

[28] Cf Prologue de Ainsi parlait Zarathoustra, §5

[29] Ecce Homo, Pourquoi je suis si sagace, § 9

[30] Cf exergue « Il faut avoir encore du chaos en soi pour enfanter une étoile dansante. Je vous le dis, vous avez encore du chaos en vous. » Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue §5

[31] Ainsi parlait Zarathoustra, 1^ère partie, Lire et écrire.

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