Café-philo Lourmarin, le mardi 11 juin 2019


La vérité est-elle relative à chacun ?

Pensons à l’affaire Grégory, cet enfant de 4 ans retrouvé assassiné dans le lit d’une rivière en 1984.
Cela fait 35 ans que la France s’enfièvre périodiquement pour connaître la vérité sur ce crime. Car chacun est bien persuadé que cette vérité existe, et qu’au moins une personne la connaît. Chacun ressent également comme un inachèvement du point de vue de son existence de ne pas pouvoir la partager.
Ainsi se présente à nous la vérité : comme une valeur absolue et qui doit être partagée.
Pourtant un tout autre son se fait de plus en plus entendre. On l’entend lorsque tel homme politique se targue en privé de servir des bullshits des « conneries » ‒ en public. On l’entend par l’avènement de notions telles que « fake news » ou « post-vérité », qui renvoient à la même idée que l’important, lorsque l’on affirme quelque chose, est de faire réagir les gens dans le sens que l’on souhaite plutôt que de s’appuyer sur des faits objectifs.
En ces occurrences, la vérité perd son caractère de valeur absolue pour devenir une valeur relative aux intérêts particuliers. Ce que l’on considère comme vrai dépend-il de chacun et peut-il varier selon chacun ?

Berkeley et l’immatérialisme

Dans le sens d’une réponse positive à cette question on peut critiquer le réalisme naïf que manifeste spontanément le sens commun. Ce réalisme suppute une permanence des choses avec leurs qualités indépendamment des hommes qui les observent.
Mais posons-nous la question suivante : la planète Mars était-elle rouge avant qu’une sonde spatiale humaine (Mariner IV, 1965) envoie sur Terre les premiers clichés photographiques rapprochés ? On comprend que cela n’a pas de sens de parler de la rougeur d’un sol en dehors d’une conscience capable de la reconnaître. Mais n’en est-il pas de même des autres qualités sensibles ? La dureté ou la pulvérulence du sol, les arêtes montagneuses et les sillons de vallées, etc.
Mais que reste-t-il d’une chose ‒ fut-ce une planète ‒ hors ses qualités sensibles ? Le philosophe irlandais Berkeley (1685-1753) a examiné rigoureusement cette question. Sa thèse est l’immatérialisme, c’est-à-dire l’absence de substrat matériel comme support des qualités sensibles des choses, « car que sont les objets (…) sinon des choses que nous percevons par les sens ; et que percevons-nous hormis nos propres idées ou sensations ? N'y a-t-il pas une contradiction manifeste à admettre que n'importe laquelle de celles-ci, ou de leur combinaison, puisse exister sans être perçue ? ». De là cette formule célèbre de Berkeley : « Être, c’est être perçu ».

La sophistique

Du point de vue de la vérité, cette thèse a une conséquence redoutable. Car les sensations diffèrent constamment, non seulement d’un individu à l’autre, mais aussi d’un moment à l’autre. Nous sommes un groupe dans une salle : chacun à une perception de la salle différente liée à sa position, de plus le jour tombant, la perception est constamment modifiée par la luminosité. Or dans la mesure où ma connaissance de la salle est fondée sur la perception que j’en ai, elle devient relative à chacun des présents à un moment donné. C’est ce qu’avait théorisé dès le Vème av. J-C le sophiste Protagoras : « J'affirme, moi, que la vérité est telle que je l'ai définie, que chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, mais qu'un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là. » (Platon, Théétète)
On le voit, l’idée que la vérité est relative à chacun n’est pas une nouveauté contemporaine, elle avait été déjà théorisée en Grèce il y a 26 siècles. Les sophistes de la Grèce antique en avaient tiré la règle pratique qu’entre les multiples discours possibles sur une même réalité, il fallait choisir celui qui avait les conséquences les plus favorables. Protagoras : « par homme sage j'entends précisément celui qui, changeant la face des objets, les fait apparaître et être bons à celui à qui ils apparaissaient et étaient mauvais. (…) que les aliments paraissent et sont amers au malade et qu'ils sont et paraissent le contraire à l'homme bien portant. Ni l'un ni l'autre ne doit être représenté comme plus sage ‑ cela n'est même pas possible ‑ et il ne faut pas non plus soutenir que le malade est ignorant, parce qu'il est dans cette opinion, ni que l'homme bien portant est sage, parce qu'il est dans l'opinion contraire. Ce qu'il faut, c'est faire passer le malade à un autre état, meilleur que le sien. »

Le pragmatisme

Après le long intervalle de la domination de l’idéologie chrétienne, et des ouvertures théoriques de la Renaissance, la pensée moderne a repris l’idée sophistique que c’est le discours le meilleur qui doit prévaloir comme vrai. Seulement, l’acquisition des nouveaux savoirs scientifiques, dont la vérité s’impose à tous, impliquait une définition plus exigeante de ce en quoi consiste ce « meilleur ».
-   Au XIXème siècle l’anglais Stuart Mill définit le discours vrai comme celui qui apporte le maximum de bonheur au plus grand nombre.
-   Un peu plus tard le français Bergson affirme qu’est vrai le discours qui permet de satisfaire ses besoins, donc de vivre.
-   Alors que l’allemand Nietzsche ne voyait la vérité que dans ce qui permet à l'individu d'affirmer au mieux sa puissance par rapport aux autres.
On pourrait citer d’autres auteurs. Il semble que la formule générale de ces conceptions se trouve chez l’américain William James (1849-1910) : « Est vraie une idée qui réussit. ». C’est la formule du pragmatisme, doctrine qui situe la valeur essentielle d’un énoncé dans les actions qu’il permet d’accomplir avec succès.

Critique du relativisme

Mais on peut se demander ce que vient faire la référence à la vérité dans ces philosophies. Ne serait-ce pas plus simple et clair de dire qu'une proposition est intéressante (Protagoras), vitale (Bergson), utile (S.Mill), valorisante (Nietzsche), efficace (James), plutôt que de dire qu'elle est vraie ?
En fait, les doctrines pragmatistes souffrent d'une incohérence foncière : elles ne peuvent appliquer à la valeur de leurs propres énoncés ce qu'elles disent de la vérité en général. Nietzsche serait-il prêt à reconnaître que ce qu'il dit sur la vérité il ne le dit que pour exprimer sa propre volonté de puissance ? Mais alors, il se retrouverait enfermé dans une contradiction sans issue. C’est cette contradiction que mettait en relief Platon en faisant dire à Socrate : « Protagoras (…) admettant comme il le fait que l'opinion de chacun est vraie, doit reconnaître la vérité de ce que croient ses opposants de sa propre croyance lorsqu'ils pensent qu'elle est fausse (…) Ainsi tout le monde, à commencer par Protagoras, contestera, ou plutôt, c'est lui qui tombera d'accord en convenant que celui qui le contredit a une opinion vraie. »
L’idée que la vérité soit relative à chacun se disqualifie elle-même car sa forme, qui est celle d’une affirmation universelle, est incompatible avec son contenu, qui nie cette universalité.
On voit que le problème de la vérité est lié au fonctionnement du langage, et en particulier à la manière dont il se rapporte à la réalité.

Vérité et réalité

Il semble que les mots « vérité » et « réalité » puissent quasiment valoir comme synonymes : dire toute la vérité n’est-ce pas dire toute la réalité ? Pourtant il y a une différence essentielle. Car la vérité se rapporte toujours à l’usage du langage, elle est la valeur attribuée à l’acte de langage en ce qu’il est capable de dire la réalité. La réalité, c’est le donné sensible que le discours (l’acte de langage) désigne. Le point délicat à saisir, c’est que, dès lors que nous pensons la réalité, nous sommes toujours déjà au-delà de la sensibilité brute et subjective. On évoque son expérience sensible toujours à l’aide de mots et lorsqu’on nous demande des comptes sur ces mots « Vous dites que vous l’avez vu, mais qu’avez-vous vu exactement ? » ‑ on répond toujours par d’autres mots. Les mots ne permettent jamais de rejoindre notre relation sensible à la réalité parce que celle-ci en tant que telle est muette et ne peu rien apporter. La signification d’un mot n’est jamais donnée par des sensations, mais toujours par d’autres mots : « On ne peut inférer le sens du mot fromage d'une connaissance non linguistique du roquefort ou du camembert sans l'assistance du code verbal. Il est nécessaire de recourir à toute une série de signes linguistiques si l'on veut faire comprendre un mot nouveau. » (Jakobson, 1963)
C’est ainsi que l’enfant pour grandir s’empresse de sortir des sensations pour parvenir aux choses nommables. C’est cette « soif de nommer », si caractéristiques des petits enfants de 2 - 4 ans. « Quécèça ? » demandent-ils incessamment ; et ils rentrent dans le monde humain en emmagasinant ainsi les choses par leur capacité à les nommer.
Car accéder au langage, ce n’est pas s’approprier le moyen de communiquer ses sensations. Ce moyen on l’a de naissance, c’est le cri (et ses modulations) commun avec le monde animal. Accéder au langage, c’est accéder au monde commun des hommes, celui qui est constitué de toutes les choses nommables. Car il faut que l’homme s’extraie, par le langage, de sa vie sensible purement subjective pour devenir vraiment humain.
C’est pourquoi la vérité ne peut être qu’une valeur absolue : c’est la valeur qui atteste qu’en ce que nous disons, nous restons bien dans le monde. Et nous n’avons de cesse de nous inquiéter de la possibilité de dire le faux, c’est-à-dire de ne plus être dans le monde. C’est ainsi qu’il faut comprendre la condamnation absolue du mensonge par Kant : « Le mensonge nuit toujours à autrui : même s’il ne nuit pas à un autre homme, il nuit à l’humanité en général », D’un prétendu droit de mentir par humanité (1797).
Affirmer que la vérité est relative à chacun, c’est tout simplement nier l’humanité de l’homme car il n’y a plus de discours possible attesté par un monde commun. C’est entrer dans des relations avec autrui qui ne peuvent être que des rapports de force.

La vérité de chacun

Mais il ne faut pas oublier que la sensibilité de chacun fait partie du monde, puisqu'on la nomme. Il faut donc reconnaître une vérité propre à chacun liée à la manière dont il vit sensiblement son rapport au monde. Cette vérité a été particulièrement explorée par le philosophe danois Kierkegaard qui la formule sous forme d’interrogation : il s’agit de « savoir ce que je dois faire » écrit-il dans son Journal (1835), et il précise qu’il lui faut accéder à l’idée « pour laquelle je veux vivre et mourir ». Autrement dit, la vérité de chacun se manifeste comme sens qu’il doit donner à sa vie et imprègne d’une tonalité propre tous ses vécus sensibles.
Or, de toutes les vérités, cette vérité, du point de vue de chacun, n’est-elle pas la plus importante ? On est obligé de reconnaître, en effet, qu’elle conditionne toutes les autres puisque mon rapport au monde dépend du sens que je veux donner à ma vie. Par exemple, si je veux affirmer ma volonté de puissance, ne serai-je pas amener à légitimer le mensonge, et donc à faire croire, entre autres, que la vérité est relative à chacun, de façon à imposer mon monde ?
Ainsi, il ne faut pas confondre la vérité de chacun, qui est la vérité la plus importante pour chacun, qui fait partie du monde quoique demeurant inaccessible à tous (puisqu'elle est déjà problématique pour celui qui en est le sujet), et la thèse que la vérité est relative à chacun, qui est une aberration humaine, mais qui peut être affirmée par ceux qui mettent le sens de leur vie (leur vérité propre) dans l’affirmation de désirs qui contredisent leur humanité.

Pierre-Jean Dessertine



La vérité est-elle relative à chacun ?


La vérité est la proposition sur la réalité qui est censée mettre tout le monde définitivement d’accord.
C’est bien pourquoi la vérité est une valeur fondamentale pour la vie sociale. Pensons à tous les professionnels de la recherche de la vérité : magistrats, enquêteurs, experts, huissiers, journalistes, sondeurs d’opinion, chercheurs scientifiques, etc.
Et que font ces professionnels ? Ils confrontent les faits à ce qu’on en dit, pour établir le discours vrai. Cela paraît simple, et l’on ne comprend pas pourquoi la vérité fait si souvent débat – et même dans le domaine scientifique, puisqu’on débat depuis plus d’un siècle de l’efficacité de l’homéopathie !
La raison de cette difficulté à s’accorder sur la vérité a été donnée, il y a 25 siècles, par le grec Protagoras : « chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas … en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci, et autres à celui-là ».
Peut-on dépasser ce « péché originel » de la vérité de devoir passer par les apparences ? Ne le doit-on pas ?


LA RELATION SENSIBLE A L'OBJET















Relation sensible à l'objet



La relation sensible à l’objet.
Patrick Ochs - Café Philo du 14 mai 2019

Dans cette causerie nous souhaitons aborder la relation sensible à l’objet.

Par relation nous entendons une liaison, un lien. Pour Kant « la relation est une des fonctions de la pensée ».

La sensiblité correspond, pour nous à une réalité subjective : est subjectif ce qui dépend de moi, qui ne vaut que pour moi : l’émotion est un phénomène subjectif.  Est objectif ce qui peut être connu de la même manière par tout le monde et qui est valable pour tous, en accord de pensée avec le réel mais aussi avec l’expérimentation.  

Par sensible (lat. sensibilis) nous entendons ce qui peut être perçu par les sens mais aussi ce qui est saisissable par l’intuition.

La sensibilité peut avoir une signification interne : il s’agit alors d’un sentiment ou d’une forme d’affectivité. La sensibilité externe quand à elle fait référence aux sensations.

Pour Platon le sensible revêt deux significations : tout d’abord la capacité pour un objet d’être perçu par l’intermédiaire de la sensation (aisthësis) et la qualité de cet objet mais aussi le sensible comme l’ensemble de toutes les réalités susceptibles d’être perçues par les sens.

Ne faut-il pas « effleurer la surface des choses » comme le soulignait G. Simmel pour que le sujet éprouve une relation sensible à l’objet ?

Nous souhaiterions nous interroger sur cette relation sensible à l’objet.

Reste-t-elle uniquement tactile ? Est-elle aussi virtuelle ? Est-elle imaginaire ?

Comme le soulignait G. Bachelard. « …L’imagination est une des formes de l’audace humaine ».

Nous pouvons de manière générale appeler « objet » toute chose, voire toute représentation dont nous sommes conscients : l’objet est ce qui est appréhendé par un sujet. 

Les objets changent, évoluent, se transforment. Parfois même ces objets nous conduisent à modifier notre attitude et notre comportement.
                                                       
En effet, notre rituel quotidien qui nous relie à notre téléphone portable et ses multiples facettes conforte l’idée de Jean Baudrillard « l’objet n’épuise pas son sens dans sa matérialité et dans sa fonction pratique ».

Ainsi, les objets deviennent à la fois plus complexes et plus intelligents et notre relation sensible, qu’elle soit « haptique ou optique » évolue.  

Lorsque notre relation à l’objet est haptique elle se rapporte à la sensation de toucher « au palpable ». Irons-nous jusqu’à caresser l’objet aimé ?  Cet objet qui prend sens, qui a une histoire, que représente-t-il pour nous ? Quelle relation sensible ? Tissons nous des liens avec lui ?

Notre relation à l’objet est optique lorsque, par exemple, nous surfons sur internet et que le visuel domine. Pouvons-nous établir une relation sensible face à un clavier d’ordinateur ?

Notre relation à un objet « vivant et communiquant » est intéressante à bien des égards. Combien de fois avons nous entendu : « j’ai la main verte, je parle avec mes plantes ».  

Existe-il alors un lien ou un fossé entre nous et un objet ? Notre relation change-t-elle dès lors que l’objet est possédé, que nous en avons la propriété, ou lorsque nous n’en avons que l’usage ?

Pouvons-nous établir une relation sensible avec une machine industrielle ?

Quelle est aujourd’hui notre relation à l’objet ? Est-elle sensible lorsque l’objet est naturel, fonctionnel, symbolique, voire même complexe. Qu’en est-il alors de la relation sensible à l’objet matériel, tangible ? Et lorsque nous nous engageons dans une relation à un objet non  palpable, immatériel notre relation est-elle sensible ou pas ?

Et lorsque via le bon coin, ou un vide grenier nous offrons une nouvelle vie à un objet qu’en est-il de notre relation avec celui-ci : sensible ou pas ?


Et pour conclure.

En hommage à Gaston Bachelard qui soulignait en 1939 « …Le sujet étonné voit soudain qu’il a construit un objet. » 









QUI EST FOU ?



          Cette question, quoique simple et directe, nous confronte bien vite au caractère très confus de l’adjectif « fou », conséquence de l’étonnante richesse de significations qu’il peut prendre.
           Au moins peut-on dire qu’il ne s’agit pas ici d’une question clinique telle qu’on pourrait la décliner en « qui est malade mental ? ». Il faudrait alors se prononcer sur des symptômes de pathologie mentale, ce qui serait hors de notre compétence. 
          La question proposée – Qui est fou ? – déborde de toutes parts cette question clinique. La preuve en est qu’elle englobe des expressions où la qualité de « fou » apparaît très désirable : « Soyons fous … », « un amour fou », « une folle aventure », etc.
          C’est donc en tant que question philosophique que l’on interroge : qui est fou ?
          En effet l’attribution de folie à un individu lui confère une altérité radicale par rapport à l’humanité normale. Le fou, ce n’est surtout pas moi en tant que j’ai conscience de ce que je suis, en continuité, dans la suite de mes vécus. Or savoir ce que je ne suis pas m’éclaire sur ce que je suis ; et ce que je suis rejoint la question « Qu’est-ce que l’homme ? », laquelle est la question centrale de la philosophie.

          La piste à suivre pour justifier de l’usage d’un seul mot pour toute la variété d’utilisations de « fou » – et donc de la notion de « folie » – est l’opposition de l’homme fou à l’homme normal.
          L’être humain normal est celui dont le comportement se conforme aux normes admises.
           La notion de norme est très générale. Dérivée du latin norma = équerre, elle désigne, dans le champ social, tout instrument permettant d’évaluer le comportement humain. Toute vie humaine est prise dans une sorte de feuilletage de nombreux niveaux de normes. Il s’agit donc de déterminer à quel niveau de normes sont relatifs les comportements anormaux qu’on identifie comme fous.
           Il y a des normes écrites authentifiées par l’autorité institutionnelle, et dont l’observance est contrôlée par une instance judiciaire, c’est le Droit de l’État, ce sont les règles écrites des institutions (tels l’Église romaine, l’Ordre des médecins, etc.). Il est clair que la folie n’est pas relative à ce type de norme : le contrevenant, le délinquant, l’apostat, n’est pas le fou.
          Il y a des normes transmises essentiellement de manière verbale et qui concernent la manière de se conduire vis-à-vis d’autrui dans la vie sociale. Ce sont les règles de bienséance et de morale. Là encore ne sont pas les normes que nous recherchons : l’immoral, le goujat, le menteur, le libertin, n’est pas fou.
          Il y a les normes plus cachées, plus profondes aussi, qui sourdent des imaginaires sociaux et transparaissent dans les opinions communes comme valeurs structurant une société (comme la prévalence de l’économie dans les sociétés occidentales contemporaines). Celui qui récuse ces normes – le révolté, le dissident – n’est pas fou (quoiqu’il se trouve des pouvoirs tyranniques pour traiter leurs dissidents comme des fous en les internant dans des établissements psychiatriques ; mais n’est-ce pas jugé par l’histoire comme abus de
 pouvoir ?).
          Ne faut-il pas aller plus loin ? Et si l’on va plus loin ne rencontre-t-on pas les normes du bon usage de l’esprit dans sa prise en compte de la réalité ? N’est-ce pas ce qu’on appelle la raison ? Oui ! La raison est un système de normes, dont les principales sont la règle de non-contradiction et la règle de déduction. Ne pas respecter les normes de la raison c’est faire preuve de déraison. Or, comme le montre Michel Foucault dans Histoire de la folie à l’âge classique (1961), il y a une tradition de pensée occidentale qui assimile la folie à la déraison. L’anormalité du fou serait dans sa déraison.
          Pourtant on peut trouver, chez des individus reconnus comme fous, des capacités au raisonnement plus brillantes que la moyenne (voir le personnage principal du film Rainman de Barry Levinson, 1989). Pour mieux comprendre la singularité de ces cas de folie, il faut distinguer deux compétences fondamentales dans l’usage de la raison. Il y a la capacité d’enchaîner déductivement les propositions : c’est la capacité rationnelle. Il y a aussi la capacité de maîtriser les principes qui doivent être préalablement admis pour initier les déductions : c’est la capacité d’être raisonnable. Or, il est patent que la raison du fou, lorsqu’elle se manifeste, ne porte que sur la compétence rationnelle (voir la capacité du héros de Rainman d’anticiper les cartes qui vont sortir au Black Jack).
          Le fou serait alors le déraisonnable, celui qui est dans l’incapacité de maîtriser les principes de son raisonnement (par exemple quand l’autiste de Rainman découpe son trajet en deux segments distincts et perpendiculaires au lieu de prendre simplement la diagonale).
          Un principe de raisonnement non maîtrisé est tout simplement un principe qui ne peut pas être partagé avec autrui – il n’a de valeur que subjective. Mais alors il faut accepter que le domaine de la folie se trouve énormément élargi, puisque tous les comportements qui s’appuient sur des principes purement subjectifs seraient fous. Or tout un chacun est sujet à de tels comportements lorsqu’il est dans ses expressions purement émotionnelles, telles les explosions de colère, de joie, de tristesse, mais aussi dans ses rêves et rêveries, ou l’accaparement par ses fantasmes.
           On se trouve là face à une conception de la folie devenue paradoxale puisqu’il est bien normal que l’être humain ne maîtrise pas tous ses comportements au moyen de sa raison, mais se laisse parfois envahir par son affectivité. Ce que l’on a débusqué comme l’anormalité du fou est un état finalement normal. 
          L’approche de l’humaniste de la Renaissance Érasme dans son Éloge de la folie (1511) peut nous permettre de sortir de cette impasse en déplaçant complètement le point de vue sur la folie. La folie ne désigne plus un état déviant, problématique ou pathologique, de l’homme. « Folie », à côté de « Raison », est l’autre motif transcendant des comportements humains : « Dame Nature, génitrice et fabricante de genre humain, a bien soin de laisser en tout un grain de folie ». De plus, c’est par les « passions » (qui on leur siège dans le corps) que Folie tient tête à Raison qui reste cantonnée dans le cerveau. Enfin c’est l’apport propre de Folie « de réjouir les dieux et les hommes ». Il y aurait donc une dimension de folie en tout humain, et qui est bienvenue. Mais tout homme n’est pas fou pour autant car l’expression « grain de folie » amène à l’idée que la subjectivité (sensibilité émotionnelle, imaginaire, etc.) sur laquelle nous avons vu que s’arrimait la déraison, n’implique pas nécessaire son développement dans le comportement déraisonnable du fou. Ce développement préjudiciable de la subjectivité, nous pouvons l’appeler avec Érasme, « passion » en ce qu’elle devient désir insistant, envahissant, inapaisable, qui rend systématique le comportement déraisonnable.
          C’est bien du point de vue des comportements passionnels, en particulier ceux de domination, d’enrichissement et de gloire, que Kant jugeait l’histoire humaine, « quand, de-ci de-là, à côté de quelques manifestations de sagesse pour des cas individuels, on ne voit en fin de compte dans l’ensemble qu’un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction. »  Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1789).
          Pourtant, il faut toujours rappeler, ce que montre si bien le livre d’ Érasme, que Folie n’a pas que cet aspect destructeur. Les fêtes, par exemple, sont comme un laisser-passer temporaire délivré par Raison à Folie, et la vie sociale ne s’en porte que mieux.
          Il y a une omniprésence de la folie propre à la nature humaine qu’Edgar Morin a théorisé dans Le Paradigme perdu, la nature humaine (1974) avec le concept d’homo sapiens-demens: 
          « Dès lors, surgit la face de l’homme cachée par le concept rassurant et émollient de sapiens. C’est un être d’une affectivité intense et instable qui sourit, rit, pleure, un être anxieux et angoissé, un être jouisseur, ivre, extatique, violent, furieux, aimant, un être envahi par l’imaginaire, un être qui sait la mort et ne peut y croire, un être qui sécrète le mythe et la magie, un être possédé par les esprits et les dieux, un être qui se nourrit d’illusions et de chimères, un être subjectif dont les rapports avec le monde objectif sont toujours incertains, un être soumis à l’erreur, à l’errance, un être ubrique* qui produit du désordre. Et comme nous appelons folie la conjonction de l’illusion, de la démesure, de l’instabilité, de l’incertitude entre réel et imaginaire, de la confusion entre subjectif et objectif, de l’erreur, du désordre, nous sommes contraints de voir l’Homo sapiens comme Homo demens. »
          *ubrique signifie « dans l’excès » (du grec ubris = excès). Et c’est le propre du passionné de vivre dans l’excès.
           En partant de l’idée de déraison comme adoption de principes de comportement fondés exclusivement sur la subjectivité, nous pouvons reconnaître avec Érasme et Morin que nous sommes tous – en tant qu’humains – partie prenante de la folie. Mais il nous faut aussi reconnaître que, si cette dimension universelle de démence est régulièrement dévastatrice, comme dans les guerres, elle n’est pas forcément un mal ; elle peut être très bénéfique du point de vue de la santé psychologique individuelle – exprimer son émotion – comme du point de vue de la vie sociale – les fêtes comme régulatrices des émotions collectives.
          Mais cette réponse n’est-elle pas trop large ? Car elle ne semble plus permettre de discriminer entre fous et normaux, ce que visait notre question initiale. Pour l’affiner ne faut-il pas distinguer entre « faire le fou » et « être fou » ?
          « Soyons fous ! » décidons-nous en telle occasion festive, et nous nous offrons quelques excès que nous jugeons par ailleurs déraisonnables dans la vie quotidienne. C’est ainsi que nous « nous faisons les fous », mais nous ne sommes pas fous pour autant, car en tâche de fond, c’est bien notre raison qui contrôle la possibilité de ces excès.
          Mais n’en est-il pas de même dans les accès de colère ou autres manifestations impétueuses de notre subjectivité ? La raison semble certes submergée, mais quand même présente : nous nous gardons bien d’accès de colère en d’autres circonstances qui la motiveraient encore mieux (face à son supérieur hiérarchique, par exemple), et nous savons assez bien arrêter la montée de notre colère pour qu’elle ne provoque pas des conséquences trop nocives. Là aussi, en quelque sorte « nous faisons les fous », car la raison garde finalement le contrôle.
          Ainsi « faire le fou », ce n’est pas « être fou ». Dans le premier cas la raison, en tant que raisonnable, serait présente en arrière-plan, alors que dans le second elle serait clairement disqualifiée.
          Mais si le mot « folie » n’a pas le même sens dans les deux cas pourquoi la vie de la langue n’a-telle pas suscité une discrimination signifiante autrement dit un mot nouveau qui permette de clairement désigner un des deux cas. Qu’est-ce qui est finalement visé par le mot « fou » qui lui fait enjamber la différence du rôle de la raison dans les deux occurrences : être fou/faire le fou ? 
          Il faut rappeler un résultat précédent : la folie est le comportement qui donne toute licence à l’expression de sa subjectivité. Le fou est ainsi dans le déni de tout intérêt autre que le sien (sauf sans doute dans l’acte d’amour qui serait ainsi comme une folie a deux, fondée sur le jeu des corps). C’est pour cela que dans sa folie, l’individu se situe toujours en deçà du langage, là où tous les phénomènes avec lesquels il interagit n’ont de valeur que pour lui. Il peut parler certes, mais c’est un délire, c’est-à-dire un discours en lequel les propositions perdent leur fonction de désignation objective. Le délire, en effet, ne vise pas à partager une expérience avec autrui, il ne sert que de communication avec soi-même – on a moins mal quand on a des mots pour objectiver son mal-être, même si on ne l’objective alors que pour soi, l’interlocuteur de son délire étant fantasmatique.
          C’est pourquoi nous pouvons proposer, comme conclusion provisoire, que le fou est celui qui n’habite plus le monde commun.
          Car la fonction essentielle du langage est de nous faire habiter un monde commun. Je dis « J’ai faim » et ma faim n’est plus simplement ce lancinant besoin qui accapare ma conscience et m’empêche de vivre ; par le mot « faim » j’ai transfiguré ma souffrance, laquelle devient un phénomène du monde et un problème du monde. Je ne suis plus seul avec elle. Je puis envisager tout un tas de possibilités – qui sont les possibilités du monde – pour résoudre mon problème. La langue est le lien qui me réunit à tout humain par sa capacité à faire habiter tous les locuteurs un monde commun. Tous, sauf les fous ! Les fous sont les humains qui ont perdu pied (ou qui n’ont pu prendre pied) dans le monde. Ces sont des personnes qui ne peuvent que s’accrocher à des lambeaux du monde ; c’est pourquoi en leurs délires ils répètent la même chose – dans Rainman le héros répète avec les mêmes mots, et d’autant plus que la situation le stresse, une phrase de reportage d’une courte séquence d’un match de base ball. Car si le délire allège la souffrance, il n’en délivre pas ; parce qu’il ne saurait retrouver autrui. Et il ne saurait le retrouver puisqu’il ne parle pas du monde commun.
          Il faut ici rappeler la parenté essentielle de la langue et de la raison – proximité reconnue dans la Grèce antique par le mot logos qui signifie à la fois discours et raison. Le délire est une parole qui n’est pas logos. Au contraire, c’est pour créer les conditions d’habitant du même monde que le discours se doit d’être cohérent. Et la différence des langues n’est pas un obstacle, on le sait. Car si la traduction ne réussit jamais pleinement à restituer l’expressivité d’un discours (tout ce qu’il connote de contexte culturel, de subjectivité individuelle, de style singulier), elle réussit l’essentiel qui est de restituer correctement ce qui est désigné du monde commun.
          Qui est fou ? Celui qui déserte le monde. Mais il peut le déserter de deux manières. Il peut le déserter volontairement, mais provisoirement, dans la perspective de le retrouver peu après, et souvent avec l’espoir d’être mieux à même de l’investir. C’est « faire le fou ».
          Il peut également le déserter par nécessité – lorsqu’il n’a pas eu les conditions physiologique pour accéder à la langue, lorsque les conditions de son accueil dans le monde n’ont pas été suffisamment bienveillantes pour qu’il y trouve sa place (voir l’anti-psychiatrie avec Laing et Cooper), ou lorsque des expériences ont été si traumatisantes qu’elles lui ont fait perdre sa confiance initiale dans le monde (voir Antonin Artaud et son vécu de « poilu »).
          Il est alors considéré comme fou, enfermé dans son soi hors du monde, et ne pouvant choisir d’en sortir car n’ayant pas prise sur ce monde qui le désigne ainsi.

Pierre-Jean Dessertine

QUI EST FOU ?


Mardi 9 avril 2019
Qui est fou ?


On pourra regarder du côté du locataire actuel de la Maison-Blanche ; du côté de ceux qui tournent en rond en répétant leur délire dans quelque établissement psychiatrique fermé ; du côté du tyran implacable, comme du côté de son dissident que l’on enferme ; du côté du créateur inadapté social qui laisse quelque œuvre géniale derrière lui ; etc. … On pourra regarder aussi en nous-même, quoique cela soit plus ou moins bien caché.
On remarquera que l’attribution de folie n’est pas nécessairement une incrimination, qu’elle est aussi régulièrement une aspiration : « Soyons fous !… »
Toutes ces occurrences de la folie qui semblent aller dans des directions si différentes nous inciteront à rechercher leur sens commun qui justifie l’emploi d’un même mot.
Il n’est pas sûr que nous nous accordions sur l’essence de la folie. Il est néanmoins certain que nous gagnerons ensemble en lucidité sur la condition humaine.

Lectures :
Érasme : Éloge de la folie (1511)
M. Foucault : Histoire de la folie à l’âge classique (1961)
E. Morin : Le paradigme perdu : la nature humaine, chap. 3, part 1 « sapiens-demens »