QUI EST FOU ?



          Cette question, quoique simple et directe, nous confronte bien vite au caractère très confus de l’adjectif « fou », conséquence de l’étonnante richesse de significations qu’il peut prendre.
           Au moins peut-on dire qu’il ne s’agit pas ici d’une question clinique telle qu’on pourrait la décliner en « qui est malade mental ? ». Il faudrait alors se prononcer sur des symptômes de pathologie mentale, ce qui serait hors de notre compétence. 
          La question proposée – Qui est fou ? – déborde de toutes parts cette question clinique. La preuve en est qu’elle englobe des expressions où la qualité de « fou » apparaît très désirable : « Soyons fous … », « un amour fou », « une folle aventure », etc.
          C’est donc en tant que question philosophique que l’on interroge : qui est fou ?
          En effet l’attribution de folie à un individu lui confère une altérité radicale par rapport à l’humanité normale. Le fou, ce n’est surtout pas moi en tant que j’ai conscience de ce que je suis, en continuité, dans la suite de mes vécus. Or savoir ce que je ne suis pas m’éclaire sur ce que je suis ; et ce que je suis rejoint la question « Qu’est-ce que l’homme ? », laquelle est la question centrale de la philosophie.

          La piste à suivre pour justifier de l’usage d’un seul mot pour toute la variété d’utilisations de « fou » – et donc de la notion de « folie » – est l’opposition de l’homme fou à l’homme normal.
          L’être humain normal est celui dont le comportement se conforme aux normes admises.
           La notion de norme est très générale. Dérivée du latin norma = équerre, elle désigne, dans le champ social, tout instrument permettant d’évaluer le comportement humain. Toute vie humaine est prise dans une sorte de feuilletage de nombreux niveaux de normes. Il s’agit donc de déterminer à quel niveau de normes sont relatifs les comportements anormaux qu’on identifie comme fous.
           Il y a des normes écrites authentifiées par l’autorité institutionnelle, et dont l’observance est contrôlée par une instance judiciaire, c’est le Droit de l’État, ce sont les règles écrites des institutions (tels l’Église romaine, l’Ordre des médecins, etc.). Il est clair que la folie n’est pas relative à ce type de norme : le contrevenant, le délinquant, l’apostat, n’est pas le fou.
          Il y a des normes transmises essentiellement de manière verbale et qui concernent la manière de se conduire vis-à-vis d’autrui dans la vie sociale. Ce sont les règles de bienséance et de morale. Là encore ne sont pas les normes que nous recherchons : l’immoral, le goujat, le menteur, le libertin, n’est pas fou.
          Il y a les normes plus cachées, plus profondes aussi, qui sourdent des imaginaires sociaux et transparaissent dans les opinions communes comme valeurs structurant une société (comme la prévalence de l’économie dans les sociétés occidentales contemporaines). Celui qui récuse ces normes – le révolté, le dissident – n’est pas fou (quoiqu’il se trouve des pouvoirs tyranniques pour traiter leurs dissidents comme des fous en les internant dans des établissements psychiatriques ; mais n’est-ce pas jugé par l’histoire comme abus de
 pouvoir ?).
          Ne faut-il pas aller plus loin ? Et si l’on va plus loin ne rencontre-t-on pas les normes du bon usage de l’esprit dans sa prise en compte de la réalité ? N’est-ce pas ce qu’on appelle la raison ? Oui ! La raison est un système de normes, dont les principales sont la règle de non-contradiction et la règle de déduction. Ne pas respecter les normes de la raison c’est faire preuve de déraison. Or, comme le montre Michel Foucault dans Histoire de la folie à l’âge classique (1961), il y a une tradition de pensée occidentale qui assimile la folie à la déraison. L’anormalité du fou serait dans sa déraison.
          Pourtant on peut trouver, chez des individus reconnus comme fous, des capacités au raisonnement plus brillantes que la moyenne (voir le personnage principal du film Rainman de Barry Levinson, 1989). Pour mieux comprendre la singularité de ces cas de folie, il faut distinguer deux compétences fondamentales dans l’usage de la raison. Il y a la capacité d’enchaîner déductivement les propositions : c’est la capacité rationnelle. Il y a aussi la capacité de maîtriser les principes qui doivent être préalablement admis pour initier les déductions : c’est la capacité d’être raisonnable. Or, il est patent que la raison du fou, lorsqu’elle se manifeste, ne porte que sur la compétence rationnelle (voir la capacité du héros de Rainman d’anticiper les cartes qui vont sortir au Black Jack).
          Le fou serait alors le déraisonnable, celui qui est dans l’incapacité de maîtriser les principes de son raisonnement (par exemple quand l’autiste de Rainman découpe son trajet en deux segments distincts et perpendiculaires au lieu de prendre simplement la diagonale).
          Un principe de raisonnement non maîtrisé est tout simplement un principe qui ne peut pas être partagé avec autrui – il n’a de valeur que subjective. Mais alors il faut accepter que le domaine de la folie se trouve énormément élargi, puisque tous les comportements qui s’appuient sur des principes purement subjectifs seraient fous. Or tout un chacun est sujet à de tels comportements lorsqu’il est dans ses expressions purement émotionnelles, telles les explosions de colère, de joie, de tristesse, mais aussi dans ses rêves et rêveries, ou l’accaparement par ses fantasmes.
           On se trouve là face à une conception de la folie devenue paradoxale puisqu’il est bien normal que l’être humain ne maîtrise pas tous ses comportements au moyen de sa raison, mais se laisse parfois envahir par son affectivité. Ce que l’on a débusqué comme l’anormalité du fou est un état finalement normal. 
          L’approche de l’humaniste de la Renaissance Érasme dans son Éloge de la folie (1511) peut nous permettre de sortir de cette impasse en déplaçant complètement le point de vue sur la folie. La folie ne désigne plus un état déviant, problématique ou pathologique, de l’homme. « Folie », à côté de « Raison », est l’autre motif transcendant des comportements humains : « Dame Nature, génitrice et fabricante de genre humain, a bien soin de laisser en tout un grain de folie ». De plus, c’est par les « passions » (qui on leur siège dans le corps) que Folie tient tête à Raison qui reste cantonnée dans le cerveau. Enfin c’est l’apport propre de Folie « de réjouir les dieux et les hommes ». Il y aurait donc une dimension de folie en tout humain, et qui est bienvenue. Mais tout homme n’est pas fou pour autant car l’expression « grain de folie » amène à l’idée que la subjectivité (sensibilité émotionnelle, imaginaire, etc.) sur laquelle nous avons vu que s’arrimait la déraison, n’implique pas nécessaire son développement dans le comportement déraisonnable du fou. Ce développement préjudiciable de la subjectivité, nous pouvons l’appeler avec Érasme, « passion » en ce qu’elle devient désir insistant, envahissant, inapaisable, qui rend systématique le comportement déraisonnable.
          C’est bien du point de vue des comportements passionnels, en particulier ceux de domination, d’enrichissement et de gloire, que Kant jugeait l’histoire humaine, « quand, de-ci de-là, à côté de quelques manifestations de sagesse pour des cas individuels, on ne voit en fin de compte dans l’ensemble qu’un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction. »  Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1789).
          Pourtant, il faut toujours rappeler, ce que montre si bien le livre d’ Érasme, que Folie n’a pas que cet aspect destructeur. Les fêtes, par exemple, sont comme un laisser-passer temporaire délivré par Raison à Folie, et la vie sociale ne s’en porte que mieux.
          Il y a une omniprésence de la folie propre à la nature humaine qu’Edgar Morin a théorisé dans Le Paradigme perdu, la nature humaine (1974) avec le concept d’homo sapiens-demens: 
          « Dès lors, surgit la face de l’homme cachée par le concept rassurant et émollient de sapiens. C’est un être d’une affectivité intense et instable qui sourit, rit, pleure, un être anxieux et angoissé, un être jouisseur, ivre, extatique, violent, furieux, aimant, un être envahi par l’imaginaire, un être qui sait la mort et ne peut y croire, un être qui sécrète le mythe et la magie, un être possédé par les esprits et les dieux, un être qui se nourrit d’illusions et de chimères, un être subjectif dont les rapports avec le monde objectif sont toujours incertains, un être soumis à l’erreur, à l’errance, un être ubrique* qui produit du désordre. Et comme nous appelons folie la conjonction de l’illusion, de la démesure, de l’instabilité, de l’incertitude entre réel et imaginaire, de la confusion entre subjectif et objectif, de l’erreur, du désordre, nous sommes contraints de voir l’Homo sapiens comme Homo demens. »
          *ubrique signifie « dans l’excès » (du grec ubris = excès). Et c’est le propre du passionné de vivre dans l’excès.
           En partant de l’idée de déraison comme adoption de principes de comportement fondés exclusivement sur la subjectivité, nous pouvons reconnaître avec Érasme et Morin que nous sommes tous – en tant qu’humains – partie prenante de la folie. Mais il nous faut aussi reconnaître que, si cette dimension universelle de démence est régulièrement dévastatrice, comme dans les guerres, elle n’est pas forcément un mal ; elle peut être très bénéfique du point de vue de la santé psychologique individuelle – exprimer son émotion – comme du point de vue de la vie sociale – les fêtes comme régulatrices des émotions collectives.
          Mais cette réponse n’est-elle pas trop large ? Car elle ne semble plus permettre de discriminer entre fous et normaux, ce que visait notre question initiale. Pour l’affiner ne faut-il pas distinguer entre « faire le fou » et « être fou » ?
          « Soyons fous ! » décidons-nous en telle occasion festive, et nous nous offrons quelques excès que nous jugeons par ailleurs déraisonnables dans la vie quotidienne. C’est ainsi que nous « nous faisons les fous », mais nous ne sommes pas fous pour autant, car en tâche de fond, c’est bien notre raison qui contrôle la possibilité de ces excès.
          Mais n’en est-il pas de même dans les accès de colère ou autres manifestations impétueuses de notre subjectivité ? La raison semble certes submergée, mais quand même présente : nous nous gardons bien d’accès de colère en d’autres circonstances qui la motiveraient encore mieux (face à son supérieur hiérarchique, par exemple), et nous savons assez bien arrêter la montée de notre colère pour qu’elle ne provoque pas des conséquences trop nocives. Là aussi, en quelque sorte « nous faisons les fous », car la raison garde finalement le contrôle.
          Ainsi « faire le fou », ce n’est pas « être fou ». Dans le premier cas la raison, en tant que raisonnable, serait présente en arrière-plan, alors que dans le second elle serait clairement disqualifiée.
          Mais si le mot « folie » n’a pas le même sens dans les deux cas pourquoi la vie de la langue n’a-telle pas suscité une discrimination signifiante autrement dit un mot nouveau qui permette de clairement désigner un des deux cas. Qu’est-ce qui est finalement visé par le mot « fou » qui lui fait enjamber la différence du rôle de la raison dans les deux occurrences : être fou/faire le fou ? 
          Il faut rappeler un résultat précédent : la folie est le comportement qui donne toute licence à l’expression de sa subjectivité. Le fou est ainsi dans le déni de tout intérêt autre que le sien (sauf sans doute dans l’acte d’amour qui serait ainsi comme une folie a deux, fondée sur le jeu des corps). C’est pour cela que dans sa folie, l’individu se situe toujours en deçà du langage, là où tous les phénomènes avec lesquels il interagit n’ont de valeur que pour lui. Il peut parler certes, mais c’est un délire, c’est-à-dire un discours en lequel les propositions perdent leur fonction de désignation objective. Le délire, en effet, ne vise pas à partager une expérience avec autrui, il ne sert que de communication avec soi-même – on a moins mal quand on a des mots pour objectiver son mal-être, même si on ne l’objective alors que pour soi, l’interlocuteur de son délire étant fantasmatique.
          C’est pourquoi nous pouvons proposer, comme conclusion provisoire, que le fou est celui qui n’habite plus le monde commun.
          Car la fonction essentielle du langage est de nous faire habiter un monde commun. Je dis « J’ai faim » et ma faim n’est plus simplement ce lancinant besoin qui accapare ma conscience et m’empêche de vivre ; par le mot « faim » j’ai transfiguré ma souffrance, laquelle devient un phénomène du monde et un problème du monde. Je ne suis plus seul avec elle. Je puis envisager tout un tas de possibilités – qui sont les possibilités du monde – pour résoudre mon problème. La langue est le lien qui me réunit à tout humain par sa capacité à faire habiter tous les locuteurs un monde commun. Tous, sauf les fous ! Les fous sont les humains qui ont perdu pied (ou qui n’ont pu prendre pied) dans le monde. Ces sont des personnes qui ne peuvent que s’accrocher à des lambeaux du monde ; c’est pourquoi en leurs délires ils répètent la même chose – dans Rainman le héros répète avec les mêmes mots, et d’autant plus que la situation le stresse, une phrase de reportage d’une courte séquence d’un match de base ball. Car si le délire allège la souffrance, il n’en délivre pas ; parce qu’il ne saurait retrouver autrui. Et il ne saurait le retrouver puisqu’il ne parle pas du monde commun.
          Il faut ici rappeler la parenté essentielle de la langue et de la raison – proximité reconnue dans la Grèce antique par le mot logos qui signifie à la fois discours et raison. Le délire est une parole qui n’est pas logos. Au contraire, c’est pour créer les conditions d’habitant du même monde que le discours se doit d’être cohérent. Et la différence des langues n’est pas un obstacle, on le sait. Car si la traduction ne réussit jamais pleinement à restituer l’expressivité d’un discours (tout ce qu’il connote de contexte culturel, de subjectivité individuelle, de style singulier), elle réussit l’essentiel qui est de restituer correctement ce qui est désigné du monde commun.
          Qui est fou ? Celui qui déserte le monde. Mais il peut le déserter de deux manières. Il peut le déserter volontairement, mais provisoirement, dans la perspective de le retrouver peu après, et souvent avec l’espoir d’être mieux à même de l’investir. C’est « faire le fou ».
          Il peut également le déserter par nécessité – lorsqu’il n’a pas eu les conditions physiologique pour accéder à la langue, lorsque les conditions de son accueil dans le monde n’ont pas été suffisamment bienveillantes pour qu’il y trouve sa place (voir l’anti-psychiatrie avec Laing et Cooper), ou lorsque des expériences ont été si traumatisantes qu’elles lui ont fait perdre sa confiance initiale dans le monde (voir Antonin Artaud et son vécu de « poilu »).
          Il est alors considéré comme fou, enfermé dans son soi hors du monde, et ne pouvant choisir d’en sortir car n’ayant pas prise sur ce monde qui le désigne ainsi.

Pierre-Jean Dessertine

QUI EST FOU ?


Mardi 9 avril 2019
Qui est fou ?


On pourra regarder du côté du locataire actuel de la Maison-Blanche ; du côté de ceux qui tournent en rond en répétant leur délire dans quelque établissement psychiatrique fermé ; du côté du tyran implacable, comme du côté de son dissident que l’on enferme ; du côté du créateur inadapté social qui laisse quelque œuvre géniale derrière lui ; etc. … On pourra regarder aussi en nous-même, quoique cela soit plus ou moins bien caché.
On remarquera que l’attribution de folie n’est pas nécessairement une incrimination, qu’elle est aussi régulièrement une aspiration : « Soyons fous !… »
Toutes ces occurrences de la folie qui semblent aller dans des directions si différentes nous inciteront à rechercher leur sens commun qui justifie l’emploi d’un même mot.
Il n’est pas sûr que nous nous accordions sur l’essence de la folie. Il est néanmoins certain que nous gagnerons ensemble en lucidité sur la condition humaine.

Lectures :
Érasme : Éloge de la folie (1511)
M. Foucault : Histoire de la folie à l’âge classique (1961)
E. Morin : Le paradigme perdu : la nature humaine, chap. 3, part 1 « sapiens-demens »

ENIGMES DE L'ANIMALITE



Intervention de Pierre KŒST

Café Philo du pays d’Aigues,

12 février 2019 



« Dans la nuit la route devient comme un estuaire que l’on remonte, de chaque côté les haies, éclairées par les phares, forment des parois blanches. Or voici que de ce monde, quelqu’un surgit – un fantôme, une bête : car seule une bête peut surgir ainsi. C’est un chevreuil qui a débouché d’une lisière et qui, affolé, remonte la route: il est lui aussi pris dans l’estuaire, il s’y enfonce et, tel qu’il est, ne peut qu’être frayeur et beauté, grâce frémissante, légèreté. On le suit en ayant ralenti, on voit sa croupe qui monte et qui descend avec ses bonds, sa danse. Comme cette course dure plus longtemps qu’on aurait pu le penser, une joie vient, étrange, enfantine, ou peut-être archaïque. Puis enfin un autre chemin s’ouvre à lui, et le chevreuil, après une infime hésitation, s’y engouffre, et disparaît.

Rien d’autre. Mais ce fut comme si de mes yeux, à cet instant, dans la longueur de cet instant, j’avais touché à quelque chose du monde animal. Touché, oui, touché des yeux, alors que c’est l’impossibilité même. En aucune façon je n’avais pénétré ce monde, au contraire c’est bien plutôt comme si son étrangeté s’était à nouveau déclarée, comme si j’avais justement été admis à voir un instant ce dont comme être humain, je serai toujours exclu, soit cet espace sans nom et sans projet dans lequel librement l’animal fraye, soit cette autre façon d’être au monde dont tant de penseurs, à travers les âges, ont fait une toile de fond pour mieux pouvoir spécifier le règne de l’homme – alors qu’il m’a toujours semblé qu’elle devait être pensée pour elle-même, comme une autre tenue, un autre élan et tout simplement une autre modalité de l’être.

Or ce qui m’est arrivé cette nuit-là et qui sur l’instant m’a ému jusqu’aux larmes, c’était à la fois comme une pensée et comme une preuve, c’était la pensée qu’il n’y a pas de règne, ni de l’homme ni de la bête, mais seulement des passages, des souverainetés furtives, des occasions, des fuites, des rencontres. Le chevreuil était dans sa nuit et moi dans la mienne et nous y étions seuls l’un et l’autre. Mais dans l’intervalle de cette poursuite, ce que j’avais touché, justement, j’en suis sûr, c’était cette autre nuit, cette nuit sienne venue à moi non pas versée mais accordée un instant, cet instant donc qui donnait sur un autre monde. Une vision, rien qu’une vision – le pur « jailli » d’une bête hors des taillis –mais plus nette qu’aucune pensée. »

Jean Christophe Bailly, Le Versant animal .[1]


Dans l’étrangeté de cette vision d’un chevreuil dans la nuit, surgit la question de l’animal, des animaux, de l’animalité. Savons-nous réellement ce que signifie ce terme d’« animal », pour qu’il puisse à la fois désigner un bien, une propriété, ou même un « produit » ; un être que l’on peut chasser, manger, dompter, élever, exhiber dans un zoo, enfermer dans une réserve, exterminer massivement, mais aussi protéger, apprivoiser, aimer, ou comme c’est le cas avec le chevreuil de Bailly, admirer ? Pourquoi avons nous longtemps voulu tracer une frontière entre l’animal et nous, pour sembler maintenant vouloir y renoncer ? Ne sommes nous pas, après tout, nous aussi, des « animaux », ou alors, quoi d’autre ? Sommes-nous bien sûrs de savoir qui nous sommes, face à d’autres vivants dont nous avons toujours besoin pour nous situer ? Quelle curieuse responsabilité exerçons-nous vis-à-vis d’eux ? L’animal peut-il être autre chose qu’un faire-valoir ? Il y a dans ces questions une énigme, ou une chaîne d’énigmes.

Une énigme, αἴνιγμα, c’est une « parole obscure ou équivoque ». Parler «par énigmes » c’est parler en termes peu clairs, par allusion, sans vouloir ou pouvoir dire la vérité en face. L’ « entrevoir » s’intercale entre un « voir en pleine clarté » et « ne pas voir » ; celui qui sait, ou croit savoir, se sent rassuré, chez lui, et celui qui ne voit pas est également dans la quiétude. Mais dans l’entre-deux se tient la pénombre de l’oracle de Delphes, qui « ne dit ni ne cache, mais donne des signes ».[2]

Par son ambiguïté, l’énigme est ainsi inquiétante. L’ « inquiétante étrangeté », c’est l’expression qui traduit en français[3] « Unheimlich », dont Freud a fait l’objet d’un de ses livres. Unheimlich vient de la racine Heim, qu’on a dans Heimat, mot aussi intraduisible que l’anglais « home » : on y entend l’être-chez-soi, la patrie, la « chaleur du foyer » qui illumine le séjour et dissipe les ténèbres dans lesquelles peut surgir le danger, le danger de l’ « étrange étranger [4]». Cependant l’Unheimlich de l’énigme ne serait pas si redoutable, s’il ne concernait que celui que je ne reconnais pas comme l’un des miens. L’inquiétante étrangeté survient aussi devant celui qui me ressemble au point de presque se confondre avec moi, et menacer de prendre ma place. Ce trop proche, trop prochain, m’effraie d’autant plus que je ne peux le rejeter purement et simplement en lui fermant ma porte : Sa ressemblance avec moi peut être source d’une terreur, et parfois d’une haine inextinguible, parce qu’il met en question ce que je crois avoir de plus « propre », mon identité profonde[5].

L’hypothèse que l’« animal » soit Unheimlich, comme ce qui est en nous et dont nous voulons pourtant nous démarquer, est une piste à suivre, parmi d’autres. Comme le Sphinx sur la route de Thèbes, monstre à la figure féminine, à la poitrine, les pattes et la queue d’un lion, et pourvu d’ailes comme un oiseau de proie, l’animal nous confronte à une question qui nous concerne au plus haut point :

« Quel être, pourvu d’une seule voix, a d’abord quatre jambes le matin, puis deux jambes le midi, et trois jambes le soir ? [6]»

Ce qui semble une devinette pour enfants est tout sauf anodine puisqu’ il en allait de la survie de toute la cité de Thèbes. Mais la réponse d’Œdipe nous laisse sur notre faim : l’homme est un être qui commence par marcher à quatre pattes, comme un animal, pour atteindre la bipédie, considérée comme un des propres l’homme, pour retomber avant la mort dans l’infirmité d’un vivant prothétique qui a besoin d’une canne. Ne sommes nous donc que cela, un animal qui naît qui vit et qui meurt ? On a tout dit et on n’a rien dit, on n’en sait pas plus sur l’homme, sur ce qu’il pourrait avoir de « propre », de spécifique par rapport aux autres vivants, La solution de l’énigme est elle-même une énigme, qui renvoie à Delphes et au « connais toi-toi-même » (Γνῶθι σεαυτόν) inscrit au fronton de son temple.


LES ÉNIGME(S) DE L’ANIMALITÉ

Est-ce qu’on sait ce que c’est un pinson ?

D’ailleurs il ne s’appelle pas réellement comme ça,

C’est l’homme qui a appelé cet oiseau comme ça :

Pinson pinson pinson pinson…

Jacques Prévert

Qui est l’animal ? Qui est l’homme ? Qu’en est-il de leur co-présence ? Qu’en est-il de la place de l’animal et de l’homme, l’un par rapport à l’autre, dans ce qu’on appelle « le monde » ? Le philosophe, « déchiffreur d’énigmes[7], familier de l’étonnement[8] s’est confronté à cette question, depuis l’antiquité jusqu’à Derrida. Dans son dernier livre posthume, L’animal que donc je suis[9], ce philosophe décrit sa honte devant le regard de son chat, le toisant qu’il est nu dans sa salle de bain. Pourquoi éprouve-t-il le besoin de raconter cette histoire à dormir debout – en général on n’éprouve pas de honte devant le regard d’un chat – ? Nous examinerons cela plus tard. Pour le moment notons que c’est par le regard de cette chatte de Derrida que s’ouvre l’énigme qui va déclencher toute sa réflexion sur l’animalité, et conjointement sur l’humanité à la première personne, le « Je » :

« Devant le chat qui me regarde nu, aurais-je honte comme une bête qui n'a plus le sens de sa nudité ? Ou au contraire honte comme un homme qui garde le sens de la nudité ? Qui suis-je alors ? Qui est-ce que je suis ? À qui le demander sinon à l'autre ? Et peut-être au chat lui-même ? [10]»

.
1° L’animal et l’ « animot » [11]

Suffit-il de regarder une réalité que serait l’ « Animal, les animaux en général, l’animalité » pour nous contenter de dire ce qu’elle est ? Avec les mots dont j’habille l’animal, est-ce que je ne masque pas ce que sont les animaux, pour les faire paraître comme j’ai envie qu’ils soient : un peu à la manière dont on les déguise en humains dans les cirques, pour mieux affirmer notre différence en les raillant ? Tel est le soupçon de Derrida : le mot « animal » est avant tout le mot que j’emploie, moi qui suis un « animal », pour me distinguer de lui. Le mot « animal », c’est-à-dire l’ « animot », selon le néologisme créé par ce philosophe, est un mot doté d’une force extraordinaire, puisque je l’impose à des êtres vivants, pour décider de ce qu’ils sont par rapport à moi. Avant d’en faire de la chair à saucisse ou autre produit alimentaire, il y a déjà là une singulière violence, dans le seul pouvoir de la nomination.

Dans toute la diversité des mythes, la Genèse est un des rares textes à poser la question de celui « qui nomme », qui se donne le pouvoir exorbitant d’assigner chaque être vivant à une place, à sa place. On pourrait s’attendre à ce que ce pouvoir de nommer[12] soit réservé à Dieu (יהוה, YHWH), or il n’en est rien, d’après Genèse 2,19 :

« Dieu amena « tous les bestiaux, tous les oiseaux du ciel et toutes les bêtes sauvages à l’homme pour voir comment celui-ci les appellerait : chacun devrait porter le nom que l’homme lui avait donné. » Le pouvoir de nomination de l’homme (Isch) s’étend d’ailleurs aussi à la femme : « De la côte qu’il avait tirée de l’homme, Yahvé Dieu façonna une femme et l’amena à l’homme. Alors celui-ci s’écria : « À ce coup, c’est l’os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci sera appelée femme (isha), car elle fut tirée de l’homme (ish) celle-ci ! [13]». Mais l’énigme réside en ce que si l’homme nomme la femme (isha), il ne se nomme pas pour autant : on ne sait qui l’a nommé « ish », le mot apparaît pour la première fois dans la bouche de Dieu (Génèse 1,26) en même temps que la création de l’homme, sans que l’on sache si Dieu a choisi ce nom-là, ou s’il préexistait, d’une manière pour le coup très énigmatique, dans une langue commune à l’auteur du texte et à Yahvé, une langue dont le texte ne dit pas d’où elle vient, qui serait toujours déjà là. L’origine du mot, du pouvoir que se donne l’homme dans l’ « animot », reste proprement insondable.



Le Sphinx de Thèbes, maintenant déguisé sous les traits de la chatte de Derrida, revient vers nous à la charge : « Quel est donc cet être que tu es, toi qui te prétend[14] aujourd’hui animal humain, toi qui es d’ailleurs le seul de tous les vivants à te prétendre quelque chose, à prétendre dire qui tu es, à te nommer ? Qui donc es-tu pour prétendre cela, et de quel droit prétends-tu dire qui tu es, en renvoyant l’animal à son animalité, à ce tu ne veux pas être, alors que pourtant tu l’es, animal, et tu sais bien que tu l’es ? ».

Ainsi le Sphinx aurait-il pu également interroger Aristote qui définissait l’homme comme vivant qui a le logos (langage pensant), « ζῷον λόγον ἔχων » : « Pour qui te prends tu donc, ô philosophe-animal qui te dis détenteur du logos, pout te définir aussi, grâce à lui, animal ? » Il y a là un cercle, le cercle de l’auto-proclamation, qui constitue une sorte de scandale pour la pensée. Aristote sous-entend d’ailleurs que le ζῷον (le vivant, l’animal) pourrait tantôt avoir le λόγος, tantôt pas : comme si ce λόγος était un attribut comme un autre, au même titre que la fourrure, les plumes, les griffes ou les canines, un attribut qui pourrait après tout être partagé avec d’autres ! C’est ce qu’étrangement Platon imagine, dans la bouche du personnage de l’Étranger face au jeune Socrate : une grue douée de sagacité et de langage :



« L’Étranger - […] Tu m'as déclaré qu’il y a deux genres de vivants : le genre humain, d'abord, et, d'autre part, tout le reste des bêtes en un seul bloc.

Socrate le jeune - C'est vrai.

L’Étranger - Or, cela, c'est ce que dirait, peut-être, tout autre animal que nous pouvons nous figurer doué de raison[15]comme la grue, par exemple, ou quelque autre : elle aussi distribuerait les noms comme tu fais, isolerait d'abord le genre « grue » pour l'opposer à tous les autres animaux et se glorifier ainsi elle-même, et rejetterait le reste, hommes compris, en un même tas, pour lequel elle ne trouverait, probablement, d’autre nom que celui de bêtes »[16]

Ah si la grue pouvait parler ! Mais, justement, ou injustement, elle ne parle pas ! Le logos n’est pas une caractéristique parmi d’autres, puisque c’est lui qui caractérise. Comment une transcendance peut-elle surgir de l’animal, comment l’animal, lorsqu’il devient animal humain, devient tout autre chose qu’un animal, puisqu’il est capable, en remettant à l’animal à sa place, en posant la question de la place que l’animal ancré dans son territoire ne s’est jamais posé, de s’exclure de l’animalité par le fait même qu’il la nomme ?

Avant leur maltraitance par les humains, les animaux dans leur diversité sont devenus pour l’humain « l’Animal en général », un mot, « l’animot », une dénomination par lequel l’humain s’octroie le droit de disposer des animaux, pour leur bien ou pour leur mal. La question devient alors celle la légitimité de cette domination, et de la manière dont s’organise cette domination.


2° La coupure métaphysique entre l’homme et le vivant.

C’est cette difficulté de penser ensemble l’oxymore de l’animal/humain, qui a sans doute poussé Descartes à déplacer le problème, en ne définissant plus l’homme comme un « animal rationale », traduction discutable de ζῷον λόγον ἔχων, mais comme une res cogitans :

« Je suis une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de chose, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent[17]. » La pensée ici n’a plus rien à voir avec l’animalité : sous la forme d’un cogito, siège d’une volonté libre, elle et elle seule, sera l’apanage de l’homme, reléguant les animaux à n’être que des sortes de machines[18], bien plus perfectionnées que celles de l’époque, mais ne disposant pas de liberté de décision. Cela aboutit à répéter d’une autre manière la scission métaphysique platonicienne entre l’âme et le corps, le sensible et l’intelligible, ou l’étendue et la pensée. L’homme se retrouve en un sens machine, lui aussi, dans la mesure où il a aussi un corps, comme les animaux. Mais pour Descartes, sa particularité par rapport à eux est d’être cogitans, rien de plus. En tant qu’il pense, il devient inclassable parmi les animaux. L’homme seul peut se penser, ce qui lui ouvre la possibilité de se rendre « comme maître et possesseur de la nature »[19] .


3° Le zoocentrisme anti-spéciste : « L’homme est un animal comme les autres ».

C’est précisément le rejet du dualisme métaphysique cartésien (censé produire la domination humaine sur les animaux) qui amène l’anti-spécisme à cette réponse : « L’homme est un animal comme les autres ». L’énigme semble résolue, cette réponse devient une sorte d’évidence. Mais ce faisant, l’antispécisme oublie qu’il parle encore de l’ « animal », que cet animal dont il parle est encore un mot proféré par une métaphysique inavouée, déniée, refoulée. La question de « l’animot » est occultée, mais demeure. Qu’en résulte-t-il pour les animaux ?

Dans le terme « spécisme », créé en 1970, Richard Ryder établit une analogie avec les notions de racisme et de sexisme, pour dénoncer une idéologie inégalitaire de domination et d’oppression dont l’espèce humaine se rendrait coupable vis-à-vis des animaux. Cette analogie semble aller de soi. On semble oublier que dans le racisme et le sexisme, on a seulement affaire à des problèmes intra-humains, alors que le « spécisme » concerne des espèces différentes : en mettant dans le même sac les victimes humaines de l’oppression (les noirs, les femmes, les homosexuels et toute la panoplie des « genres » possibles, LGBT etc.) et les animaux, ne fait-on pas comme si il n’y avait aucune limite, aucune frontière, aucune différence entre l’homme et l’animal ? L’idée d’une différence serait-elle condamnable, signifierait-elle automatiquement une discrimination, une stigmatisation, une prétention à une supériorité illégitime ?

Sur quoi repose le succès du mouvement antispéciste ? Outre l’intention louable de lutter contre les mauvais traitements infligés par l’industrie agro-alimentaires aux animaux, ainsi que la dégradation de l’environnement, les zoocentristes ou antispécistes avancent un mélange de thèses et de motivations qui finissent par faire système, et qu’il faut analyser :

a) une volonté d’en finir avec la métaphysique: « L’homme était un corps, mais coiffé d’un esprit ; un animal, mais augmentée d’une âme immatérielle ; un être de nature, mais doué d’attributs surnaturels. C’est très précisément cette configuration dualiste avec son haut et son bas, son supérieur et son inférieur, son ciel et sa terre, que le zoocentrisme a en vue et dont il veut la fin »[20].

b) L’idée d’une continuité homme-animal, héritée des sciences de la vie :

- La taxinomie de Linné : L’homme rentre dans le rang, il est classé comme les autres animaux, en l’occurrence parmi les primates.

- L’évolutionnisme de Darwin qui établit une généalogie de l’homme : « Il n’existe aucune différence fondamentale entre l’homme et les mammifères supérieurs pour ce qui est de leurs facultés mentales […] La différence entre l’esprit de l’homme et celui des animaux supérieurs, aussi grande soit-elle, est certainement une différence de degré et non de nature [21]». p.14

- La génétique et ses 98,4 % de gènes en commun. Mais « n’est-ce pas, en cette matière, l’expression des gènes qui importe, plutôt que les gènes eux-mêmes ? Le vrai matériau de la comparaison, ne seraient-ce pas tous les changements anatomiques, physiologiques ou cognitifs survenus dans la vie humaine depuis le dernier ancêtre commun ?[22]»

- La paléontologie et l’éthologie : L’animal est toujours supposé être un précurseur de l’homme. « Le problème du précurseur est qu’il définit la morale humaine depuis ce qui l’annonce chez l’animal et qui y ressemble, sans qu’une investigation directe sur la morale humaine soit mobilisée dans cette comparaison. [23]». Frans de Waal n’est que primatologue, il outrepasse ses compétences quand il réduit la politique interhumaine à une lutte pour le pouvoir, «une manipulation sociale, ayant pour but d’obtenir une position influente et de s’y maintenir[24] ». De Waal oublie que la politique humaine se fonde aussi sur la « croyance en la légitimité » (Cf. Max Weber, économie et société, T.1, p.286)[25].

c) Le refus systématique et raisonné de voir tout ce qui façonne l’humain: « Ignorons l’immense moisson intellectuelle représentée par l’essor et l’institution des sciences humaines dans les deux derniers siècles : elle risquerait de nous faire oublier que nous sommes, fondamentalement, des animaux. [26]»

d) Un « zèle égalitariste » : il y a collusion entre la théorie et l’éthique. Les zoocentristes font « comme si la reconnaissance de différence séparant l’homme de l’animal ne pouvait aller avec le respect de l’un par l’autre . […] C’est une chose de militer contre l’exploitation et le sort scandaleux fait aux animaux ; c’en est une autre de croire que l’amélioration de leur sort implique d’abolir la frontière entre « eux » et « nous ». Sans doute pourrait-on « mieux respecter les animaux, sans se raconter d’histoires à leur propos »[27].


4e) Un anthropocentrisme refoulé.

Malgré ses bonnes intentions, l’anti-spécisme évite plus qu’il ne résout la question, il ne voit pas qu’en gommant la différence homme-animal, il s’interdit d’en penser la relation, et retombe dans l’anthropocentrisme (et parfois l’anthropomorphisme) qu’il voulait éviter. Jean-François Braunstein répond à Cass Sunstein, et à ceux qui voudraient donner aux animaux la possibilité d’ester en justice : « Qui, parmi les animaux, les a désignés eux pour les représenter, plutôt que de désigner comme représentants des dresseurs, des chasseurs, ou même des employés d’abattoir, qui vivent au quotidien avec eux, et les connaissent infiniment mieux que des universitaires anglo-saxons reportant leur misère affective sur leur chien-chien ? De quel droit les théoriciens de la libération animale prétendent-ils parler au nom des animaux ? La gazelle et le tigre ne raisonnent pas comme eux et ont sans doute, fort heureusement, des vies plus excitantes et plus surprenantes que les leurs».[28]

De même, l’animaliste Peter Singer prétend établir une hiérarchie de valeur entre les différentes vies animales, et au passage la vie humaine (celle d’un humain en coma dépassé étant inférieure à celle d’un porc en bonne santé )[29].

C’est une fois encore l’humain qui s’arroge de décider, de nommer, d’établir des hiérarchies, comme si l’utilitarisme était tombé du ciel ! Qui a dit que l’intérêt, ou la somme de bonheur possible était une « valeur » qui vaille quelque chose pour juger d’une vie, qu’elle soit animale ou humaine ? On ne se débarrasse pas de la métaphysique aussi facilement !

La position antispéciste zoocentriste est résumée par ce qu’Étienne Bimbenet appelle le complexe des trois singes[30] : « Le zoocentrisme contemporain implique un naturalisme fort, qui commande de ne rien entendre de ce que les sciences humaines nous disent sur l’humain. Il a par ailleurs partie liée avec une morale qui lui interdit de rien dire qui risquerait de nuire aux animaux. Enfin il est inséparable d’une sortie hors de la métaphysique et plus exactement d’une crainte de retomber en elle, qui l’empêche de voir ce qui est proprement humain. [31]»

Cette confusion des frontières est surtout semble-t-il une confusion mentale : il est temps de quitter l’antispécisme poussé ici à ces limites, pour revenir à la question initiale que nous pose notre Sphinx : Si frontière il doit y avoir, où la tracer, sans retomber dans les pièges de la coupure métaphysique : qu’est-ce que l’homme, quelle est sa différence avec l’animal, quelle sont leurs places respectives ? Autrement dit y a-t-il un propre de l’homme ? De ce point dépend la question de la responsabilité de l’animal humain par rapport aux autres animaux.


’ÉNIGME D’UN « PROPRE » DE L’HOMME ?

La question du « propre » renferme un piège, les dés sont pipés, car des deux côtés que nous venons de voir, on rencontre des pétitions de principe:

- Ou bien avec la métaphysique, on trouve des justifications philosophiques qui présupposent ce qu’elles veulent démontrer : une rupture entre l’animal et l’homme, et la supériorité humaine. Le propre de l’homme est alors un repoussoir qui exclut l’animal de l’humain.[32]

- Ou bien, autre pétition de principe, les éthologues et paléontologues présupposent une continuité entre l’animal et l’homme, avant même l’avoir démontrée.

On peut ridiculiser, comme le fait Élisabeth de Fontenay, la liste interminable des « propres de l’homme » : « pêle-mêle d’un inventaire à la Prévert », ou « émulation fanfaronne », mise à mal par les sciences de la vie »[33]. Mais on ne saurait se débarrasser aussi vite de la question de la différence, comme le remarque Joëlle Proust : « Personne n’oserait attribuer à l’animal l’écriture, l’agriculture, l’activité mathématique, le sport et le jeu à règles conventionnelles, la recherche théorique, l’usage d’outils variés et adaptés, le débat social, la planification concertée, et, bien entendu, l’existence d’institutions de droit public[34] ». La question devient alors : comment éviter les pièges du « propre » de l’homme comme mécanisme d’exclusion de l’animal, tout en maintenant l’idée d’une différence, qui semble irrécusable dans nos vies ?

a) Une nouvelle façon de penser la différence de l’homme et l’animal survient avec la phénoménologie, qui tente de comparer le vécu des animaux et celui des hommes. Il ne s’agit plus de prétendre, en vertu d’une légitimité ontologique ou théologique, à une supériorité de l’humain, mais de voir comment a pu se produire l’émergence d’une « singularité [35]» humaine, d’une radicale nouveauté dans le continuum des espèces.

La phénoménologie part de l’idée que tout vivant est soi-même le sujet de sa vie.[36] » En tant que tel il a un point de vue, il a un « voir comme », qu’il faut réintroduire dans les études objectives du comportement. Bien sûr on ne peut se mettre dans la tête d’une chauve-souris, d’un escargot ou d’un bonobo, mais on peut voir ce qui fait sens ou non pour l’animal dans son comportement, ce que peut être le monde perçu par lui et pour lui. C’est l’« intentionnalité » : Les animaux et l’homme voient le monde d’un certain point de vue, la question étant de savoir si c’est à chaque fois un monde particulier, ou le (même) monde, l’unique monde de tous, le monde universel.

Le cas de la tique[37]observée par Uexküll, est éclairant : son « monde », son milieu (Umwelt) ne comporte que trois stimuli (lumière, odeur, chaleur), pour un comportement à trois actions (monter sur une branche, attirée par le soleil ; se laisser tomber sur un mammifère, dont elle a senti l’odeur ; enfin féconder ses œufs impatients en se gorgeant de sang, parce qu’il est à température ) ». Uexküll en conclut que «vivre c’est pour un animal vivre au milieu de son milieu, au centre d’un cercle polarisé par ses besoins ». L’Umgebung, l’entourage, l’environnement géographique extérieur à l’Umwelt n’existe pas pour la tique, il n’y a pour elle, comme pour les autres animaux, que l’Umwelt : le milieu de comportement prélevé par l’animal dans son environnement, depuis ses intérêts propres.

Heidegger reprend à son compte cette idée en la généralisant[38] : « La pierre est sans monde [weltlos], l'animal est pauvre en monde [weltarm], l'homme est configurateur de monde [weltbildend] ». L’animal se retrouve dans l’entre-deux, il n’est pas comme la pierre pour laquelle rien n’existe, il n’est pas non plus un Dasein, un « être-là », c’est-à-dire un être-au-monde (pour qui il y a le monde, monde qui lui est donné autant qu’il le « configure »). Derrida remarque l’embarras d’Heidegger, contraint de dire que les animaux « ont et n’ont pas le monde[39]». Dire d’un animal qu’il est pauvre en monde, c’est dire qu’il a un monde sur le mode du ne pas avoir, il en est privé. L’Hébétude ou l’accaparement (Benommenheit) c’est par exemple le mode d’être du lézard, qui a rapport à la pierre et au soleil, sans que la pierre ni le soleil ne lui apparaissent en tant que tels. En ce sens, « le voir de l’animal est parfait, faute de connaître son imperfection même : il voit ce qu’il voit, c’est-à-dire ce qu’il a à voir.[40] »

D’où vient alors, pour la phénoménologie, la nouveauté, la singularité de l’homme ?


D’une nouvelle possibilité de percevoir : « Comme l’animal nous percevons la chose sous tel point de vue, mais, à la différence de lui, nous visons aussi « la » chose comme totalité in-totalisable de tous les points de vue sur elle.[41] »

- cette nouvelle possibilité entraîne une « foi perceptive » (Merleau-Ponty). Aussi bizarre que cela puisse paraître, le fait que le monde soit, qu’il y ait du réel, n’est pas si évident, et cela, c’est l’animal qui nous le fait voir. L’animal nous apprend notre différence, cette croyance fondamentale qui est la nôtre, que le monde que je perçois est « le monde » le seul, l’unique, et non mon monde. Contrairement à l’animal, nous croyons « dur comme fer » que le monde existe en soi, nous n’avons pas les moyens de nous prouver que ce n’est pas une illusion[42], mais nous sommes contraints de croire à cette illusion. « Aussi illusoire soit-il, le monde est notre privilège »[43].

-cette perception décentrée est liée à l’ouverture à autrui (en tant que tel) C’est ce que Husserl appelle l’intersubjectivité. La psychologie confirme que, contrairement aux chimpanzés et bonobos, il y a chez le petit enfant le phénomène de l’attention conjointe: celle-ci « ne consiste pas seulement à regarder ce que l’autre regarde, mais en outre à savoir que l’autre regarde la même chose, sachant qu’il en va de même pour lui, bref : à avoir conscience d’un voir en commun. Cela va beaucoup plus loin qu’une capacité social-cognitive : il en va du monde humain lui-même, et donc du monde tout court : c’est parce qu’il y a cette attention en commun que LE monde a une consistance. Lorsque le lien à autrui vient à se rompre, on aperçoit clairement que le seul monde, le monde humain, par opposition aux Umwelt animaux) dépend d’autrui. Comme le dit Deleuze, commentant Tournier, autrui est une « structure du champ perceptif »[44]. L’histoire de Robinson (par ailleurs corroborée par certains troubles mentaux[45]) montre parfaitement que la réalité du monde peut s’effondrer lorsque manque le lien à autrui: la perte du sens de la réalité (de la « foi perceptive ») et celle du lien avec autrui sont intimement liées : « Ma solitude, dit Robinson, n’attaque pas que l’intelligibilité des choses. Elle mine jusqu’au fondement même de leur existence. De plus en plus, je suis assailli de doute sur la véracité du témoignage de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d’autres que moi la foulent. Contre l’illusion d’optique, le mirage, l’hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l’audition… le rempart le plus sûr, c’est notre frère, notre voisin, notre ami au notre ennemi, mais quelqu’un, grand Dieu, quelqu’un! [46]»


Pourquoi Robinson ne devient-il pas totalement fou, qu’est-ce qui le sauve dans un processus de déshumanisation et une tentation d’animalisation ? Deleuze nous donne la clé : « Autrui donne une certaine réalité aux possibles qu’il enveloppe : en parlant, précisément. »

b) Chez l’homme, la constitution du monde et l’ouverture à autrui passent par le langage.

Les animaux disposent bien sûr de langages, au sens de systèmes de communication parfois extrêmement sophistiqués. Une différence avec le langage humain saute pourtant aux yeux, non en général, mais dans une fonction particulière, un détail apparemment, mais qui va introduire une mutation énorme : la possibilité de « prédication » à partir de la dénomination. Gabriel Garcia Marquez note cela au début de Cent ans de solitude [47] : « le monde était si récent que beaucoup de choses n’avaient pas encore de nom et pour les mentionner, il fallait les montrer du doigt ». Le langage humain provient sans doute de cette fonction de désignation en me permettant de penser ensemble avec autrui : « tu vois ce que je vois là c’est bien la même montagne que tu vois, c’est la montagne. » Le monde nous est commun, c’est pour cela que nous pouvons communiquer. Voilà ce qui est proprement humain dans cette communication. Ce n’est plus la simple transmission d’un signal comme chez les animaux, c’est l’affirmation permanente dans le langage que je parle bien de quelque chose qu’en parlant je rends public, et donc susceptible d’une discussion sans fin. Le langage humain, sans être un privilège métaphysique, mais de par sa capacité de dire à quelqu’un quelque chose du monde commun, est le sésame qui ouvre à l’humanité : celui qui fait entrer dans la communauté des vivants n’ayant pas seulement un monde particulier (Umwelt), mais LE monde (un monde idéalement commun à tous).

Ici resurgit l’énigme : Si un vivant a acquis la capacité de dénommer, de prédiquer, de constituer le monde, et de décider de ce qui est dans un dialogue sans fin, est-ce pour autant un droit qui légitime, comme le faisait la métaphysique, l’exclusion et la domination de ceux qui ne parlent pas, les animaux ? Comment ces derniers pourraient-ils avoir des droits, dans la mesure où le Droit, la loi supposent un dire universalisable, au moins idéalement, proféré par ceux qui parlent ? Quelle place peuvent avoir les non-parlants dans l’unique monde totalisant des vivants parlants ?


QUELLE PLACE POUR L’ANIMAL ?


Malgré toutes les dénégations des anti-spécistes, les leçons de l’anthropologie phénoménologique sont formelles : De facto, une longue série de hasards évolutifs aboutit à un vivant pour qui le monde est en tant que tel, et qui devient capable, en le nommant, de le maîtriser, de le transformer, voire de le détruire. L’homme se trouve ainsi dans une situation de responsabilité. « Répondre de », c’est précisément le fait du langage, le privilège et la charge écrasante de l’homme comme Dasein, l’être pour qui le monde est. Or, pour reprendre l’expression de Heidegger, si l’homme est le « berger de l’être », il devrait l’être en tout cas des animaux, (en tant que les animaux sont des êtres du monde), même si il est devenu aujourd’hui bien autre chose qu’un berger. Ce qui ne change pas, c’est sa responsabilité à l’égard d’autres êtres avec qui il partage le fait d’être un sujet vivant, doué d’intentionnalité, et qui du coup pourraient être tout autre chose que des souffre douleur, des faire-valoir, ou des produits de l’industrie agro-alimentaire. Devant ce silence des bêtes dont parle Élizabeth de Fontenay, nous sommes condamnés, sinon à devenir leur porte-parole (ce qui pourrait conduire à parler à leur place, et donc leur ôter une seconde fois la parole), du moins à songer à la place que nous leur octroyons.

Que ce soit au niveau de l’individu, des familles, des groupes, ou des états, la question de la place semble primordiale. Toutes les guerres, tous les conflits tournent autour de cela : avoir sa place, faire sa place, une place par rapport aux autres, mais aussi un lieu où l’on peut vivre. La place « attitrée » ne l’est jamais tout-à-fait, personne n’est jamais propriétaire de rien en ce domaine, car la « place » que l’on a, que l’on possède, est quelque chose que l’on peut nous prendre, et que l’on peut aussi prendre à l’autre. On peut même prendre toute la place. Et ensuite se permettre dans une attitude condescendante, de laisser la place, ce qui n’est pas forcément agréable pour celui à qui on « laisse la place » (une personne âgée dans le métro par exemple !). On peut aussi assigner quelqu’un à une place, à résidence, lui dire « c’est là que tu dois être ». La place peut être réservée ou préservée, ce qui n’est pas tout-à-fait la même chose : un « parc » est à la fois un enfermement, voire un emprisonnement dans une limite, mais on peut le voir aussi comme un havre, une zone sécurisée où l’on peut quand même continuer à vivre. Mais il y a aussi une autre façon de faire place, faire place à l’autre, présente à l’aube de notre « civilisation », dans deux de ses sources que sont le monde grec et le monde juif, c’est ce qui se nomme « hospitalité » : « Tu es ici chez toi, ma « place » est aussi la tienne », ce qui est le contraire d’une invasion, l’hospitalité impliquant la réciprocité.

Tout ce que nous venons de dire la place peut parfaitement s’appliquer au rapport que l’homme entretient avec l’animal. Il ne s’agit pas ici de savoir si l’autre est égal à moi, dans le cas de l’animal en tout cas, il ne l’est pas, ne serait-ce que parce que l’animal humain est le seul qui a inventé ce mot d’égalité. Mais l’hospitalité n’a nul besoin d’égalité pour s’exercer. Au contraire son besoin se fait d’autant plus pressant qu’il y a inégalité, ou différence telle qu’aucune comparaison ne soit de mise. Il s’agit de savoir, vis-à-vis de ces hôtes énigmatiques que sont les animaux, ces étrangers à notre humanité, quelle hospitalité peut être la nôtre, à chaque rencontre singulière avec des êtres vivants, ici et maintenant.

L’hospitalité que nous pouvons avoir avec l’animal ne semble pas relever d’une seule injonction juridique. Certes, promulguer une loi comme celle de 2015 qui reconnaît aux animaux la sensibilité et la souffrance, cesse de les réduire à l’état de biens matériels, et qui condamne les tortures inutiles infligées aux animaux, est évidemment une bonne chose. Mais on ne peut forcer quelqu’un à ouvrir sa porte, la porte de l’Heimat, on le voit bien en France avec le problème des réfugiés. Forcer les gens à accueillir des étrangers risque d’aboutir à une réaction de rejet, de repli, de peur. Il en est sans doute de même avec les animaux. Selon nous, ce n’est pas en brouillant les frontières entre l’homme et eux, en préférant avec Peter Singer pratiquer des expérimentations médicales sur des humains en coma dépassé plutôt que sur des porcs en bonne santé, et en faisant des calculs d’apothicaires utilitaristes pour décider de ce que valent des vies, que l’on fera avancer la cause animaliste dans l’opinion publique. Avant toute légifération, la place que nous donnons à l’animal viendra de la capacité que nous avons à le voir, mais aussi à nous laisser regarder, concerner par lui. Une telle hospitalité suppose la reconnaissance de l’autre en tant qu’autre, sans aucune hiérarchie, sans aucun rapport de comparaison, d’égalité ou d’inégalité : par delà l’animot, nous confronter à la multiplicité des animaux vivants, à chaque fois différents, dans des « mondes » pluriels.



PAR DELÀ L’ANIMOT, L’ÉNIGME DU REGARD ANIMAL »

« L’expérience toujours singulière du regard échangé est à l’origine même de mon sentiment et de mon tourment quant à la question animale : Elle nous met sous les yeux, à travers un regard qui n’est pas comme le nôtre, qui n’est pas « humain » et ne le sera jamais, l’existence d’un autre regard et à travers lui l’existence de l’altérité comme telle. [48]». Tel est peut-être ce qu’a voulu signifier en dernier lieu, par delà l’analyse philosophique, la curieuse histoire de la chatte de Derrida le fixant dans sa nudité d’homme.

Le regard de la chatte de Derrida

Curieuse honte et honte d’avoir honte devant une chatte dont on peut supposer que la vision d’un sexe humain ne lui fait ni chaud ni froid, parce qu’il ne fait en aucune façon partie de son Umwelt ! On pourrait croire à une plaisanterie, mais si Derrida a le sens de l’humour, on sait que, quand il philosophe, il pèse soigneusement chacun de ses mots. On pourrait encore penser à une allégorie, l’animal étant ce sphinx qui pose à la métaphysique la question de l’animot : l’oblitération par le mot animal, transformé en un épouvantail érigé pour notre gloriole d’humain, de ce que l’animal est en tant que tel, et dont nous n’avons qu’effleuré le mystère. Mais quand on enlève l’animot, que reste –t-il ? Il reste, nous dit Derrida, son « propre » chat, et pas un autre :

« Je dois le préciser tout de suite, le chat dont je parle est un chat réel, vraiment, croyez-moi, un petit chat. Ce n'est pas une figure du chat. Il n'entre pas dans la chambre en silence pour allégoriser tous les chats de la terre, les félins qui traversent les mythologies et les religions, la littérature et les fables. Il y en a tant » – Et de citer Lewis Caroll : «And it really was a kitten after all » « ... et finalement, c'était vraiment un petit chat [49]»

Texte bien énigmatique ! On pourrait effectivement soupçonner Derrida (qui ne manque pas de ruses) d’une perversité supplémentaire consistant à nous dire que nous pourrions à bon droit croire qu’il ment (à propos de son chat) pour mieux nous faire admettre qu’il ne ment pas en fait, alors que tout cela est « cousu de fil blanc ». Mais après tout, peut-être que Derrida ne ment pas. Peut-être veut-il signifier que ce malaise, cette étrangeté, cet Unheimlich ne peut surgir que de la découverte d’un regard singulier qui me met en question, qui me met à nu, moi l’homme, même si je suis habillé, par cette question que surpris par lui, je lui pose, muet : « Et toi le chat, que suis-je pour toi ? », et qu’il me retourne à moi-même, avec une insondable indifférence, dans un silence plus que lacanien.

Si le chat de Derrida ne répond pas, celui de Buber semble être au bord de le faire, dans un moment quasi mystique où les portes de la frontière - semblent s’entrouvrir pour se refermer aussitôt :

« Les yeux d’un animal nous parlent un grand langage. […] Je regarde parfois ma chatte au fond des yeux. L’animal domestique ne tient pas seulement de nous, comme nous l’imaginons parfois, le temps du regard vraiment « parlant » ; il a acquis, au prix de son ingénuité élémentaire, la faculté de nous adresser ce regard, à nous qui ne sommes plus des animaux. Mais de ce fait il a pris, à son aurore et dès ses débuts, je ne sais quel air d’étonnement et d’interrogation qui manque à l’animal sauvage, malgré toute son appréhension réelle. Il est incontestable que le regard de cette chatte, allumé au contact du mien, me demandait d’abord : « est-il possible que tu t’adresses à moi ? Ce que tu veux de moi, est-ce vraiment autre chose que de t’amuser par quelques farces ? Est-ce que j’existe pour toi ? Est-ce que j’existe ? Qu’est-ce qui vient de là de toi à moi ? Qu’est-ce que Cela qui flotte autour de toi ? Qu’est-ce qui m’arrive ? » […] Le regard de l’animal, cette expression de l’inquiétude, s’était ouvert tout grand – puis il s’éteignit. Mon regard insista encore, mais ce n’était plus le rayonnant regard humain. L’axe du monde avait tourné. Au tour qui préside à l’entrée dans la relation avait succédé presque immédiatement l’autre tour, qui met fin. Tout à l’heure le monde du Cela nous environnait, l’animal et moi ; puis le monde du Tu avait surgi des profondeurs, le temps d’un regard : déjà éteint, il était retombé dans le Cela.[50] »

Lorsque l’humain est ainsi happé par le regard d’un animal, par exemple celui de l’âne christique d’Au hasard Balthazar[51], qui renvoie aux humains l’image de leur insignifiance et de leur cruauté, nous sommes bien au delà des questions d’éthique de l’animalisme, du végétarisme ou du véganisme. Il s’agit, et c’est peut-être à ce prix-là que nous pourrions restaurer une relation authentique avec l’animal, d’affronter l’animal dans son abyssale altérité, et de nous laisser regarder par lui au risque de la honte, de la pudeur ou de l’émerveillement, mais en tout cas pas en nous contentant d’une culpabilité transformant l’animal en victime. C’est ce dont témoigne l’étonnante histoire de Pim, ce boucher expert à découper la viande, face à une vache nommée Culotte : une dernière énigme, où l’écriture de Joy Sorman nous renvoie à l’archaïque souvenir d’une proximité perdue :

« Ce matin à l’étable ce n’est pas Pim qui regarde la vache, c’est l’inverse. Il est regardé, elle a l’ascendant, elle a pris le pouvoir, la bête immobile ne lâche pas, paupières fixes. Ils sont un peu en face à face, Pim ayant pivoté très doucement pour se placer dos à l’auge, dans l’axe de l’animal. Intimidé et confus c’est lui qui baisse les yeux, puis les relève, espérant que sa vache soit passée à autre chose, qu’elle ait changé d’obsession, de cible, mais leurs regards se croisent à nouveau et c’est un mélange d’étonnement et de malaise.

Tu as l’avantage la vache, tu sais que je suis nouveau ici, tu veux me tester c’est ça ? Culotte garde le silence, ses nasaux frissonnent sous l’effet soutenu de sa respiration, sinon rien ne bouge. De minuscules cumulus s’échappent de son mufle luisant, Pim calque le rythme de sa respiration sur celui de l’animal. Si c’est un duel Pim n’est pas assuré de gagner. Il ferme les yeux, inspire, se concentre et serre les poings, bloque sa mâchoire, fait le sorcier, le chamane, convoque les esprits animaux, se prend pour une vache et vrille. Il mobilise les gènes en commun, son ventre s’arrondit, son nez enfle et s’humidifie, son visage s’aplatit, sa peau se couvre d’un pelage ras, des cornes poussent, transpercent la peau du front, ses oreilles s’élargissent, Pim tombe à quatre pattes. La métamorphose ne dure qu’un instant, et Pim reprend forme humaine alors qu’il ouvre à nouveau les yeux, que l’énigme de la vache n’est pas résolue, et que ses illuminations se dissipent.[52]



[1] Ed. Bayard, Montrouge, 2018, p.9 -13


[2] Héraclite, Fragments, 39 [93] : « οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει. »


[3] Sous la plume de Marie Bonaparte, arrière-petite fille de Lucien frère de l’empereur, pionnière de la psychanalyse en France. Elle a contribué à la fondation de la première société psychanalytique française.


[4] Cf Jacques Prévert. Grand bal de printemps,1951


[5] Cf. la question de l’origine de l’antisémitisme d’Hitler, à partir du témoignage de Hans Frank. Quelle qu’en soit la véracité, il n’est pas impossible que la crainte d'avoir hérité du «sang juif» d'un grand-père inconnu ait pu pousser Hitler à vouloir se débarrasser de ses soupçons en éliminant tous les juifs autour de lui.


[6] Apollodore, Bibliothèque, III, 5, 8 : « τί ἐστιν ὃ μίαν ἔχον φωνὴν τετράπουν καὶ δίπουν καὶ τρίπουν γίνεται »




[7] Cf Nietzsche, Gai Savoir § 343 : « Selbst wir geborenen Rätselrater » .


[8] Cf Platon Théétète, 155d « Car cet état, qui consiste à s’émerveiller (τὸ θαυμάζειν) est tout-à-fait d’un philosophe; la philosophie en effet ne débute pas autrement. (οὐ γάρ ἄλλη ἀρχὴ φιλοσοφίας ἢ αὕτη)


[9] L’animal que donc je suis, Galilée, 2006. Derrida est mort en 2004.


[10] Ibidem.


[11] idem.


[12] Et en particulier le nom dit « propre », dont on sait qu’il est primordial dans la culture hébraïque : nommer, c’est toucher à l’être même de celui qu’on nomme, donc le mettre à nu, raison pour laquelle le tétragramme sacré YHWH doit demeurer imprononçable.


[13] Genèse 2,22-23


[14] Quand nous disons « prétendre », on peut aussi entendre l’anglais « to pretend » : « faire semblant, faire comme si » (alors que ce n’est peut-être pas vrai, mais peut-être vrai malgré tout » :


[15] τάχ' ἄν, εἴ που φρόνιμον ἐστί τι ζῷον ἕτερον, οἷον δοκεῖ τὸ τῶν γεράνῶν


[16] Platon , Politique, 263c-e, Ed. Budé, tr. A.Diès


[17] Méditations Métaphysiques, II, Vrin, p.34 : « Ego sum res cogitans,» : Il ne s’agit pas sans doute pas d’une « chose » au sens matériel, on pourrait plutôt traduire ici « res » par un « truc », un « x. »


[18] Idée que les anti-spécistes reprochent hâtivement à Descartes. Certes elle pousse Descartes à soutenir contre l’évidence que les animaux ne sentent pas et ne souffrent pas (en tout cas pas comme les humains), mais elle fonde aussi la possibilité d’une future science du vivant : si il y a quelque chose comme une machine, il y a aussi, a priori, possibilité d’explication causale, intelligibilité supposée.


[19] Discours de la méthode, VI, (Pléiade p. 168, Vrin p122).


[20] Étienne Bimbenet, le complexe des trois singes, essai sur l’animalité humaine, Seuil, 2015, p.20


[21] Cf Charles Darwin, La filiation de l’homme et la sélection liée au sexe, trad. M. Prum (dir.), Paris, Syllepses, 1999, p.150 et 214


[22] Étienne Bimbenet L’animal que je ne suis plus, Gallimard, Folio Essais 2011, p.23.


[23] Étienne Bimbenet, le complexe des trois singes, essai sur l’animalité humaine, Seuil, 2015, p. 56


[24] Frans de Waal, La politique du chimpanzé, op.cit., p. 198


[25] Étienne Bimbenet, le complexe des trois singes, essai sur l’animalité humaine, Seuil, 2015, p. 58-59


[26] Ibid. p.16-17


[27] Ibid.p.19


[28] Braunstein, La philosophie devenue folle, op. cit. p.163


[29] Thème récurrent de La libération animale, Ed. Payot Essais, 1975, Trad.fr.2012


[30] Le motif des « trois singes de la sagesse » est d’origine confucéenne et donc chinoise : livre XII des Entretiens avec Confucius (rédigés entre 479 et 221 avant J.-C.) qui recommande de « ne pas voir, de pas entendre et ne pas dire » ce qui est impoli et contraire au rituel.


[31] Bimbenet, op. cit, p.24


[32] cf Armelle Lebras Chopard, Le zoo des philosophes, De la bestialisation à l’exclusion, Plon, 2000


[33] Elizabeth De Fontenay, Sans offenser le genre humain, p.42


[34] Joëlle Proust, « la cognition animale et l’éthique », art.cit., p.177 cité par Bimbenet,op.cit. p. 44 PK : De même Alain Prochiantz, dans « l’animal est-il un homme comme les autres ? « (France culture, Chemins de la philosophie 19/01/2018)


[35] Au sens mathématique et physique, repris par les transhumanistes : moment où dans une évolution continue, les lois des phénomènes changent radicalement (ex. lois de la physique à proximité des « trous noirs ».


[36] Étienne Bimbenet, , L’animal que je ne suis plus p. 29


[37] Étienne Bimbenet, , L’animal que je ne suis plus p.123- 124


[38] Concepts fondamentaux de la métaphysique, Monde - finitude - solitude (Cours de 1929-30) Gallimard, 1992


[39] Derrida : À aucun moment dans la différence entre le lézard et le chimpanzé, Heidegger ne met en question leur appartenance à l’Animalité. (das Wesen der Tierheit des Tieres par opposition à das Wesen des Menschen ).


[40] Bimbenet, L’animal que je ne suis plus, p.207


[41] idem, p. 208


[42] Comme la métaphysique n’a cessé d’essayer en recherchant le fondement de l’être (par ex.Dieu) , au moins jusqu’à Hegel.


[43] Bimbenet, L’animal que je ne suis plus, p.122


[44] Deleuze, Logique du sens p .357, et Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique p 53-54


[45] Cf M.A.Sèchehaye : Journal d’une schizophrène PUF 1950.


[46] Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, p.53-54


[47] Seuil Points, 1968, p. 17. Gabriel Garcia Marquez, Cien años de soledad, p.9 : « El mundo era tan reciente, que muchas cosas carecian de nombre, y para mencionarlas habîa que señarlas con el dedo.»


[48] Jean-Christophe Bailly, Le parti pris des animaux, Ed. Christian Bourgois, Paris, 2013




[49] De l’autre côté du miroir, Ch.XI, in « Tout Alice » , Garnier Flammarion, 1979 : « RÉVEIL. « Et finalement, c’était bel et bien une minette ».


[50] Martin Buber, Je et Tu, Aubier, 1969, p.144


[51] Film réalisé par Robert Bresson en 1966, avec Anne Wiazemsky, Francois Lafarge, et… Balthazar !


[52] Joy Sorman, Comme une bête, p .91 à 93